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Los desafíos éticos de la globalización.
El principio de la "legitimación por el procedimiento" no busca, ciertamente, hacer metafísica, criticarla o sustituirla, sino únicamente estandarizar en la sociedad un criterio de racionalidad evaluable por sus resultados. Se asemeja, sin embargo, a la definición de nihilismo dada por Nietzsche, puesto que deja de lado la finalidad, la pregunta por el por qué.
Para comprender en su adecuado contexto cuáles son los desafíos éticos de la globalización, conviene caracterizar las macrotendencias de la transformación social que están detrás de este fenómeno.
Aunque, a primera vista, pareciera que la globalización es un hecho bastante reciente, desencadenado por la nueva reestructuración geopolítica del mundo después del término de la guerra fría, se trata de un fenómeno de larga gestación que acompaña prácticamente todo el presente siglo, aunque se acelera vertiginosamente después del término de la segunda guerra mundial.
A diferencia de otros fenómenos sociales de gran escala que el mundo había experimentado en siglos pasados, la novedad del presente fenómeno es que la voluntad política que impulsa este proceso y las ideologías que se han elaborado para encausarlo, y que recién ahora se hacen muy evidentes, fueron largamente precedidas por las innovaciones tecnológicas acaecidas desde la invención de la máquina "homeostática".
Tales innovaciones no sólo cambiaron la escala de la producción de los instrumentos tecnológicos, sino lo que es aún más importante, el procedimiento mismo de la recolección de información, de análisis y de decisión. Se trata de una verdadera revolución silenciosa que, partiendo de los laboratorios científicos, tanto universitarios como de las propias industrias, se fue progresivamente extendiendo a todos los planos de la vida social hasta abarcar, como en la actualidad, al conjunto de la actividad humana.
No nos podemos referir ahora a este proceso de gran complejidad. Podemos sólo afirmar que la tecnología sufrió una transformación radical cuando la máquina dejó de ser concebida como un instrumento cuyos fines le eran impuestos externamente por la voluntad de quien la utilizaba, para incorporar ahora ella misma, internamente, la posibilidad de definir fines alternativos.
La automatización y la robotización no sólo ha significado producir máquinas novedosas y en sí mismas inteligentes, con capacidad de construir o controlar otras máquinas, sino que, diseñadas con la explícita intención de imitar las funciones de la inteligencia humana, han ido homogeneizando y estandarizando de manera creciente la definición operacional de qué es una decisión racionalmente correcta en circunstancias variables y con distintos niveles de información disponible.
Parto de la premisa, en consecuencia, de que esta es la característica esencial de la evolución social en esta etapa de la historia humana. El hombre y la máquina ya no son totalmente extraños entre sí. Ambos buscan información, la almacenan, la procesan y la utilizan según un protocolo racional de toma de decisiones. En condiciones típicas y en un rango predeterminado de problemas, ambos actúan de modo equivalente. Este nuevo tipo de interrelación ha cambiado la escala del fenómeno humano, puesto que se pueden simular en la máquina complejos escenarios alternativos para toda clase de decisiones, a una velocidad que el ser humano por sí mismo nunca podría alcanzar.
El sólo hecho de que el fenómeno que desencadena la novedad de esta época no haya tenido su origen en la esfera política, lugar habitual de la reflexión en torno a la ética social y a la toma de decisiones concernientes al bien común, representa de por sí un inmenso desafío ético. Baste comprobar el hecho, una y otra vez reiterado, de que la ética actual se ve constreñida en la mayor parte de los casos a pronunciarse sobre hechos nuevos, creados con prescindencia de ella.
En la lógica de la actual innovación técnica, la excepción no confirma la regla, sino que crea una nueva regla. Es el caso de los métodos anticonceptivos, de la fertilización asistida, de la clonación, de la experimentación sobre el genoma humano para la bioética o, en otro plano, de la fabricación de armas nucleares, de la contaminación o de la ruptura de delicados equilibrios ecológicos de largo plazo, para la ética social.
La ética corre el riesgo de convertirse cada vez más en un discurso de justificación ex post factum, con la consecuencia evidente del decrecimiento de su significación social. Su tradicional preocupación por la virtud ha debido ceder terreno a orientaciones consecuencialistas, no siempre debido a una opción libre del pensamiento, sino por el hecho de verse sorprendida y sobrepasada, muchas veces, por hechos difíciles de prever en su significación con anterioridad a que ellos efectivamente ocurran.
La confianza y la certeza moral ofrecida por la tradición se han visto constantemente desafiada por la incertidumbre del futuro y, la administración del riesgo, ha pasado a ser uno de los nervios estratégicos de la gobernabilidad social.
Aunque la opinión pública ha aceptado el término "globalización" para caracterizar la etapa histórica actual, no me parece, sin embargo, que sea el que mejor describe los cambios ocurridos. En efecto, desde la época de Alejandro Magno la cultura occidental ha buscado interconectar el mundo de diversas maneras, confiada en la universalidad de la razón humana que, no obstante los particularismos de las tradiciones culturales específicas y de las circunstancias históricas únicas e irrepetibles de la acción del hombre, es capaz de trascender hacia una finalidad común, caracterizada por la felicidad (Aristóteles) o la beatitud (Sermón de la Montaña).
Hispanoamérica es hija, precisamente, de un notable impulso de ecumenismo cultural que llevó a la extensión del cristianismo por todo el mundo, fundado en la convicción de que el anuncio de la salvación acontecida por la encarnación del Verbo de Dios era un derecho que todos los pueblos debían tener la oportunidad de gozar.
Las tesis de Francisco de Vitoria y de la llamada "Escuela de Salamanca" constituyen un testimonio elocuente y aún vigente de la anchura y profundidad con que la caritas cristiana abraza al mundo, sin fronteras ni exclusiones de ninguna naturaleza.
Nada de este espíritu ha cambiado desde la misma época de la predicación apostólica, y en la segunda mitad de nuestro siglo vuelve a reproponerse con fuerza por el Concilio Vaticano II y por el magisterio posterior, definiendo a la Iglesia como "un sacramento, signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1). "Por ello, -declaran también los padres conciliares, que- la Iglesia se siente, en verdad, íntimamente solidaria con el género humano y con su historia. (GS 1). La razón y la fe han llevado a reconocer siempre un único designio divino sobre la historia humana y un mismo Destino eterno para quienes aceptan libremente el don de la vida y la verdad de su significado tal como Dios los ofrece a todos a quienes ha sacado de la nada a la existencia. Lo que hoy día el magisterio designa con la expresión "Evangelización de la cultura y de las culturas" (EN) ha sido a lo largo de la historia el dinamismo propio de la globalización, que no obstante respetar la identidad y diferencia de cada pueblo y de cada sujeto particular, se proyecta al plano social como la conciencia y la experiencia de una morada, de un habitat o de un ethos compartidos. El ordo amoris, de San Agustín, o la "civilización del amor", como lo llamó en este siglo Pablo VI, es en sí mismo universal y es también el fundamento de toda ética de la convivencia humana.
Pero, ¿es esto lo que la opinión pública llama actualmente globalización? Ciertamente no, aunque los cristianos no tengan ningún motivo para abandonar la hermosa tradición evangelizadora que viene del mismo Cristo y que se ha conservado en la historia por la gracia sacramental y el testimonio de caridad de la ininterrumpida sucesión apostólica.
Pero lo que la sociedad entiende por globalización está muy lejos de esta tradición. Tampoco pertenece a un espíritu contestatario o deliberadamente antirreligioso o antihumanista. Por doquier se invoca la libertad religiosa y los derechos esenciales del ser humano como fundamento de la convivencia civilizada.
Lo que se denomina en forma relativamente impropia globalización, se refiere más bien a la homogenización y estandarización de los procedimientos para la toma de las decisiones, sea en el plano político, económico, científico o de la vida cotidiana, no obstante las discrepancias insalvables que podrían existir en las razones por las cuales las personas o los pueblos creen su deber tomar estas decisiones.
Se trata, en el fondo, de un cambio en la forma de dar legitimidad a las decisiones que afectan a las personas y que, agregadas socialmente, afectan a la sociedad en su conjunto. Los sociólogos la han llamado "legitimación por el procedimiento" aplicando este concepto, en un primer momento, a la organización impersonal y burocrática del Estado y de las grandes asociaciones, las cuales justamente, en razón de su impersonalidad, podían aplicar sus procedimientos en una escala que trascendía fronteras y culturas.
Pero en una segunda fase, la que vivimos hoy, la estandarización del procedimiento se ha hecho aún más profunda, puesto que no sólo abarca las instituciones sociales de gran escala, sino que, como ya se ha dicho, a las nuevas máquinas inteligentes con capacidad de interactuar con las personas.
Esta nueva forma de dar legitimidad a las decisiones no ha quedado relegada a los temas vinculados con los aspectos prácticos y materiales de la existencia humana, sino que incluso se ha extendido a los temas de la tradición metafísica, como la dignidad de la persona humana.
Lo mostró proféticamente, en cierto sentido, la aprobación de la Declaración Universal de los Derechos Humanos por la ONU en 1948, cuyo consenso se logró bajo la condición de que la libre decisión de las personas y de los Estados de adherir a la verdad contenida en sus disposiciones jurídicas se entendía garantizada sólo si se renunciaba a explicitar cualquier fundamento.
Importa típicamente el qué, el cómo, el cuándo, el dónde y no el por qué. ¿Cómo no recordar a Nietzsche, quien casi un siglo antes había definido el nihilismo como el pensamiento al que le "falta la finalidad, falta la pregunta por el por qué"? De hecho, un siglo más tarde se intenta actualizar a Nietzsche bajo la idea de un "pensamiento débil", postmetafísico, que por su propiedad de renunciar deliberadamente a la búsqueda de un fundamento, estaría en condiciones de tolerar cualquier argumento, sin exclusiones de ningún tipo.
Sin embargo, cualquiera sean los esfuerzos que se hayan hecho para difundir el pensamiento nihilista, no estamos en presencia de un fenómeno que pueda explicarse por la difusión de una filosofía particular. Es algo mucho más complejo que se vincula con la evolución social misma, con los modelos de crecimiento y desarrollo, con la forma de gobernabilidad de la sociedad.
El principio de la "legitimación por el procedimiento" no busca, ciertamente, hacer metafísica, criticarla o sustituirla, sino únicamente estandarizar en la sociedad un criterio de racionalidad evaluable por sus resultados. Se asemeja, sin embargo, a la definición de nihilismo dada por Nietzsche, puesto que deja de lado la finalidad, la pregunta por el por qué.
Al quedar excluida del protocolo de las decisiones socialmente relevantes, la finalidad de los actos humanos se transfiere al ámbito subjetivo de la conciencia privada e intenta comprendérsela con conceptos tales como preferencias, valores, gustos, convicciones.
¿Pero es posible un orden de personas que voluntariamente renuncian a buscar un fundamento último para sus decisiones? ¿No tiene acaso fundamento el renunciar a un fundamento? ¿Cómo se funda la prioridad del procedimiento y la renuncia al por qué?
El "pensamiento débil" no resuelve esta paradoja, sino que sólo contrapone la autoafirmación de sí mismo al supuesto dogmatismo e intolerancia que vendría de cualquier fundamentación metafísica. El nihilismo, en general, sólo puede ser considerado como un síntoma, como un estado de ánimo, como una expresión de voluntarismo, pero no puede fundar positivamente ningún criterio de razón sin contradecir sus propios presupuestos.
La "voluntad de nada" no genera nada. Puede destruir lo que existe, pero no lo puede sustituir. Y sin embargo, la época de vigencia de la "legitimación por el procedimiento" ha sido una de las de mayor crecimiento y prosperidad de toda la historia humana.
Creo que no tiene sentido, sociológicamente, al menos, hablar de decadencia, cuando se está en presencia de los mayores descubrimientos científicos y tecnológicos que nunca se hayan hecho y cuando el crecimiento del saber sigue una trayectoria exponencial.
Por otra parte, tampoco puede decirse que la legitimación por el procedimiento corresponda a una ideología particular como el positivismo jurídico, o el neoliberalismo, o el economicismo o el cientismo. Ningún "ismo" es capaz de movilizar productiva y creativamente a la sociedad en su conjunto, menos aún en escala planetaria.
La búsqueda de la legitimidad de los actos humanos ha sido el tema perenne de la ética, también en el plano social y político. La novedad actual no reside en el tema, sino en la forma de organización de la sociedad que intenta resolverlo.
En la escala de complejidad de las sociedades premodernas fue suficiente fundar el juicio en la fidelidad a la tradición cultural heredada de los ancestros, es decir, en el hábito y la costumbre. El incremento de complejidad traído por la masificación de la cultura escrita y por el surgimiento de imperios "donde no se ponía el sol", exigió adicionar a la costumbre el reconocimiento de la majestad de la ley escrita y el advenimiento del "Estado de derecho" bajo el principio de la soberanía jurisdiccional.
Sin embargo, el incremento de complejidad en la escala actual de la globalización ya no tiene como causa principal la "voluntad legislativa", sino la innovación tecnológica y, muy particularmente, esta complementación y mutua potenciación del ser humano y de la máquina inteligente que ha creado, la máquina de la información.
A los Hispanoamericanos nos cuesta muchísimo comprender esta nueva fase de la vida social, porque no tenemos gran tradición científica ni de innovación tecnológica. Por ello, tendemos a confiar más en la capacidad de gobernar y de ordenar los asuntos humanos por la vía legislativa, recurriendo incluso con frecuencia a la reforma del orden constitucional. Pero es evidente que la velocidad de decisión que comporta la transmisión electrónica de la información y la velocidad de la innovación tecnológica sobrepasan completamente la velocidad con que la voluntad legislativa es capaz de generar consensos.
Doy como ejemplo el caso de la regulación de la fertilización asistida en mi país que lleva más de cinco años de discusión en el parlamento, período en el cual la tecnología en esta área ha cambiado sustancialmente. Lo que se acuerde algún día quedará, seguramente, en muchos aspectos, obsoleto.
Pero la perplejidad causada por este nuevo orden no sólo afecta a los hispanoamericanos. En el ámbito mundial observamos justamente la paradoja que mientras, por una parte, se ha constituido un "Estado de derecho" cada vez más complejo y sofisticado, crece en todos los ámbitos el comportamiento extralegal: la corrupción, el tráfico de sustancias ilícitas, la evasión tributaria, la suspensión de los derechos del trabajo, el crimen organizado, el recurso a la violencia y a la guerra. Basta que se tenga la información, la organización, el "know how" tecnológico para que, aquello que es posible realizar, encuentre su lugar en la sociedad, sea aceptado o consumido, y encuentre, finalmente, su forma de legitimación jurídica. Al igual que la ética, el derecho se está volviendo también una legitimación ex post factum en muchas áreas de la vida.
Entre los factores sociales que han hecho posible este cambio sustancial de la gobernabilidad y de la legitimación de los actos humanos quisiera mencionar dos que me parecen los más importantes. Ambos corresponden a una "ficción" propiamente social, es decir, a una diferenciación que organiza la sociedad misma y está, por tanto, autorreferida.
El primero de ellos, es la diferenciación entre persona y rol, de tal manera que no todos los actos humanos involucran a la persona en la totalidad de su existencia, sino sólo a una parte previamente delimitada de su actividad. Esta es la base de lo que los sociólogos denominan la "organización funcional de la sociedad".
Mediante esta ficción, la sociedad puede resolver parcialmente el dilema si acaso la persona es anterior a la sociedad o la sociedad anterior a la persona, cuestión decisiva para el problema de la legitimidad, puesto que organiza a las personas sólo con relación a subconjuntos específicos de su acción social.
Así, no existen para la sociedad genéricamente personas, sino productores, consumidores, ciudadanos, artistas, profesionales, en donde la actividad de cada una de estas categorías pueden organizarse en subconjuntos o subsistemas relativamente autónomos que no involucran a la totalidad de la sociedad. Como ha dicho Luhmann en una frase impresionante, la persona ya no es más parte de la sociedad, sino de su medioambiente.
El segundo factor, introducido con la monetarización de la economía, es la administración social del tiempo, puesto que al declarar el tiempo como el bien más escaso, se puede anticipar el futuro al presente dándole valor a las expectativas de conducta, al "lucro cesante" y al "costo de oportunidad".
Es decir, permite evaluar cuantitativamente no sólo los objetos y servicios efectivamente producidos, sino también aquellos que alternativamente podrían haberse realizado y no se hicieron.
Así, la elección racional de las conductas no queda restringida sólo a los actos, sino también a las omisiones, y tampoco al hecho de hacer algo o no hacerlo, sino adicionalmente, a la evaluación de la oportunidad en que se realiza. La irreversibilidad del tiempo natural deja, de este modo, de ser determinante para las actividades sociales, puesto que al estar el tiempo referido a ellas mismas, se crea un espacio para la reversibilidad de cualquier conducta u omisión.
Pues bien, ambos factores en conjunto, potenciados por el incremento de la velocidad de información y decisión, proporcionado por las innovaciones tecnológicas, han creado un nuevo modo de valorar la contingencia humana.
No sólo se valora lo estable o lo permanente, sino también lo efímero, lo ocasional, lo circunstancial. Por ello, el mejor modo de describir la racionalidad social actual ha dejado de ser el gran modelo ideológico, los así llamados "metarrelatos", y ha pasado a ser, en cambio, el modelo de la "teoría de los juegos".
La tradición clásica había visto la contingencia humana como expresión de la dramaticidad de la vida, de su carácter finito y mortal, dándole a la conciencia el acicate para no desperdiciarla, y para buscar en su brevedad los bienes reales y verdaderos.
"Tarde llegué a amarte", exclama San Agustín. Los filósofos de la modernidad toman esta misma idea, pero en lugar de aplicarla al destino personal la conciben como el límite de la coacción legítima por parte del Estado.
Desde Hobbes en adelante, la amenaza de la muerte como lucha de todos contra todos, es una imagen frecuentemente usada para dar legitimidad a la idea de un pacto social que, administrando reguladamente la soberanía evita esta situación límite.
El modelo del juego, en cambio, redefine positivamente la contingencia. Habiendo reglas aceptadas del juego, cualquiera sea el fundamento que se les quiera dar, la contingencia es ahora la oportunidad de aprovechar el diferencial de oportunidades a favor de cada contrincante para obtener un resultado positivo. Esta valoración de la contingencia es, sin embargo, "competitiva". La oportunidad de uno es la derrota de otro. Al menos teóricamente, esta situación es reversible. Pero no se puede dar el caso de que todos ganen simultáneamente. La clásica igualdad de destinos se transformó en la moderna igualdad ante la ley y en la postmoderna igualdad de oportunidades.
Este es, según me parece, el núcleo esencial de lo que hoy día constituye la llamada "globalización". No se trata de que recién ahora se descubra la interdependencia entre los pueblos o la multiculturalidad humana. Lo realmente novedoso es el nuevo protocolo para la toma de decisiones, fundado en el supuesto de la diferenciación entre persona y rol y en el supuesto de la administración competitiva de una temporalidad reversible, los cuales en conjunto, identifican la decisión racional con la de un jugador que quiere, a lo menos, aprovechar su tiempo con ventaja con relación a su rival.
No me es posible referirme en esta oportunidad a las consecuencias que ello ha traído en muchos ámbitos de la vida social, como los cambios en la economía, la re-ingeniería de la política, de la ciencia, del trabajo, de las artes y tantos otros. Sólo quisiera concentrarme en su efecto sobre la familia y la procreación humana, motivo de este encuentro.
Mi tesis es que la mayor parte de los desafíos bioéticos que ahora nos ocupan son el resultado de la aplicación al ámbito de la vida familiar del protocolo antes descrito para la toma de decisiones.
En efecto, las tres relaciones básicas constitutivas del parentesco, a saber, paternidad (maternidad), filiación y alianza conyugal que referidas a la persona humana en la totalidad de su existencia son irrevocables o irreversibles, se reinterpretan completamente al diferenciar funcionalmente entre persona y rol. Ser hijo, padre, madre o hermano se comienza a interpretar ahora como roles familiares y, por lo tanto, referidos sólo a un aspecto parcial y delimitado de la persona.
Siendo el rol una tipificación socialmente construida puede ser juzgado según sus equivalencias funcionales y considerarse, en consecuencia, que otras personas pueden desempeñarlo mejor o en forma equivalente a los que circunstancialmente son sus titulares.
El mismo razonamiento se ha extendido actualmente, como sabemos, a la sexualidad, sustituyéndola por el concepto sociológico de "género", según el cual, la sexualidad no sería otra cosa que un conjunto de comportamientos y de expectativas socialmente tipificadas, atribuidas a los varones y a las mujeres, siendo tales características, por tanto, sustituibles según la representación que cada época realiza de la competitividad que se expresa y administra en el ámbito de la sexualidad.
La aceptación del divorcio, de la convivencia de hecho, tanto heterosexual como homosexual, de la paternidad fuera del matrimonio, de la fertilización asistida e incluso del aborto, sólo pueden pretender ser justificadas como opciones de libre elección sólo bajo el supuesto de la total reversibilidad de las relaciones y sustituibilidad de las personas involucradas en ella.
Esta reinterpretación de la ontogénesis humana a partir de categorías puramente sociales no hubiese sido posible sin el concurso de la tecnología que permitió independizar las relaciones sexuales de sus efectos procreativos.
Aunque al amor entre un hombre y una mujer siempre se le había reconocido en las culturas una dimensión lúdica y festiva por el cortejo y la libertad implicada en la aceptación de una pareja, este juego terminaba al momento de la alianza matrimonial por la expectativa de la procreación de nuevos seres humanos que siempre fue considerado un hecho irreversible.
Pero al existir la posibilidad de controlar tecnológicamente la procreación, la relación sexual de la pareja se puede volver realmente un juego en el sentido moderno, es decir, una competencia medible por cualquier criterio de valoración relativa que permita comparar costos y beneficios, manifestar preferencias o experimentar sensaciones nuevas.
Aunque suele identificársele con un espíritu hedonista, la expectativa de tener resultados aceptables para los "jugadores" puede adquirir también un carácter angustioso y compulsivo. El juego puede transformarse rápidamente en lucha, según las circunstancias. No es de extrañar, por tanto, que en el plano ideológico, aparezca el feminismo como una de las ideologías dominantes de la época, con su explícita intención de extender la lucha entre los sexos al plano político.
Por su parte, la sociedad ha comenzado a considerar las conductas sexuales sólo bajo el prisma sanitario, sometiéndolas a la planificación y evaluación de las políticas públicas.
Algo similar sucede con la procreación. Ella es vista como un factor de riesgo para el ejercicio de la libertad sexual de las parejas en su rol de parejas, y con independencia de la conyugalidad, en su rol de progenitores. Tanto la legislación sobre el divorcio como de la igualación jurídica entre hijos legítimos e ilegítimos se sustentan en la consideración de que las relaciones conyugales y las parentales pertenecen socialmente a subconjuntos distintos. Con ello, la sociedad sustrae de hecho la procreación del ámbito del matrimonio y la asume como un problema socialmente definido y sometido a los mismos criterios de evaluación de costo/beneficio de las demás políticas públicas.
La tecnología de la fertilización extracorpórea, aún sin los anunciados intentos de clonación, puede garantizar a la sociedad la reproducción de seres humanos aún en la hipótesis de que las parejas optaran masivamente por la esterilidad. Si la procreación se mantiene aún preferentemente en el ámbito de las relaciones sexuales naturales entre hombres y mujeres será pronto por su menor costo relativo y no por alguna consideración intrínseca a la relación sexual misma o a la ontogénesis humana. Sin filiación sustitutiva y sin conyugalidad sustitutiva no es posible la definición funcional de la familia.
Los desafíos éticos de fondo que nos impone la globalización, no tienen que ver, en consecuencia, con el hecho de que la revolución en las tecnologías de la comunicación nos permitan conocer lo que sucede en otras partes y estar expuestos a influencias culturales no deseadas. Tampoco con las presiones coactivas que por la vía económica o política pueden imponer los Estados más poderosos sobre los más débiles.
Tales problemas, aunque existentes, no representan una novedad en la historia de la convivencia humana. La novedad es la globalización del paradigma de decisión racional que, nacido de la necesidad de someter la actividad económica a una evaluación cuantitativa de su eficiencia y productividad, se ha extendido indebidamente, o si se prefiere, inmoralmente, del ámbito de las cosas al ámbito de las relaciones humanas, incluida la existencia misma de la persona, su subjetividad y conciencia, y su proyección social en el ámbito de los bienes espirituales de la cultura.
Si lo razonable es siempre elegir entre alternativas comparables y medibles, y ante situaciones consideradas equivalentes en conveniencia y riesgo escoger indiferentemente una alternativa o la otra según las preferencias subjetivas, se hace imposible reconocer bienes absolutos, caracterizados precisamente por ser no comparables ni transables. Entre ellos, la persona humana y aquellas actividades individuales o sociales que la involucran en la totalidad de su ser persona.
Cuando se considera indiferente formar una familia con una persona u otra, del mismo sexo u otro, concebir un hijo u otro, todo según las preferencias subjetivas, aunque se quiera resaltar la libertad del acto de preferir, lo que en verdad sucede es el ocultamiento de la comparación que declara indiferente las alternativas comparadas y, por tanto, sustituibles entre sí. Sólo los objetos pueden ser comparables según este criterio, en cuanto son efectivamente sustituibles. Esa es la condición propia de lo que llamamos objeto. Pero las personas y los actos humanos que la involucran en la totalidad de su subjetividad y de su conciencia personal, no están sujetos al principio de la sustituibilidad, puesto que comprometen su propia autorrealización, su vocación y su destino.
Como enseña Guardini, y con él toda la tradición cristiana, la persona es "autoposesión" en cantidad y calidad, es decir, es una y única, y por tanto indisponible para otros, excepto en la libre donación de sí misma en el amor.
La extensión de este criterio de decisión funcional al ámbito de los actos propiamente humanos lleva a la reivindicación de la neutralidad ética del Estado y de todas las instituciones públicas, identificando así la ética con las preferencias del individuo y con la estima social de sus actos.
Se puede ser neutral o indiferente sólo frente a aquello que es disponible. Pero frente a lo que la razón reconoce como indisponible, como valor incomparable, como realidad trascendente a toda medida que el ingenio humano pueda inventar, no cabe ninguna neutralidad, sino sólo el estupor y la admiración que llevan a inclinarse y consentir.
La pretensión del "pensamiento débil" de un pluralismo ético sin fronteras, y de tolerancia irrestricta al disenso termina inevitablemente con la descalificación de quienes defienden a la persona humana como un bien intransable y como un valor absoluto. La base de toda ética, cualquiera sea su formulación técnica, es que cada persona humana es indisponible y que debe ser protegida, por tanto, frente a los actos arbitrarios de otros, incluida la concepción arbitraria de ella. Lo absoluto se reconoce en su inmediatez. No es el resultado de un razonamiento o de un discurso, pues dejaría de ser absoluto y dependería de la corrección de la argumentación o de su aceptación. La ideología actual de la tolerancia sin fronteras no es más que el despojamiento del valor absoluto de lo absoluto, de la indisponibilidad de la persona en cuanto persona.
Cuando la sustituibilidad de la persona humana se pone como condición práctica del desarrollo económico y social se hace imposible la justicia como valor rector de la convivencia social. Ella no puede aprobar el "standard" de eficiencia que ahora se exige, precisamente porque considera a cada ser humano en la particularidad insustituible de sus derechos y obligaciones. Se está creando en todo el mundo un peligroso dualismo entre lo que se proclama como normas de derecho vinculantes para las personas y los Estados y la práctica habitual que suspende esta obligación o directamente la contradice en nombre de una solución eficaz. Personalmente creo que todo esto es signo de una mentalidad verdaderamente "neo-malthusiana" que, de hecho, no reconoce otro criterio rector de la conducta social que la selección natural de los más fuertes.
La América Hispana comienza a recibir con mucha fuerza, en esta etapa de globalización, la influencia de este paradigma de desarrollo. La tradición católica de su cultura, recordada, asumida y proyectada en las conferencias de Río, Medellín, Puebla y Santo Domingo constituye un precioso patrimonio espiritual que ha impedido hasta ahora la introducción unilateral de este principio de indiferencia frente al valor absoluto de cada persona humana.
También ha contribuido a ello la inmensa obra educativa de la Iglesia y las obras de caridad que testimonian por doquier la compasión cristiana frente a cada vida humana, aún cuando para los criterios económicos de eficiencia parezca una dilapidación de recursos.
No obstante, hay que reconocer que el patrimonio cultural de nuestras naciones ha comenzado a debilitarse muy rápidamente entre las nuevas generaciones, especialmente, en el sentido de que aún cuando lo aprecien subjetivamente por la veneración que aún conservan a sus mayores o a las obras de la Iglesia, no logra influir en el momento de tomar las decisiones concretas que afectan su existencia. El carácter pragmático del patrón de decisión de la teoría de los juegos comienza a dominar toda la vida cotidiana.
Me parece que una de las líneas más importantes del magisterio de Juan Pablo II, como respuesta a los desafíos de esta época, ha sido el dar a la ética un fundamento en la antropología cristológica y trinitaria de Gaudium et Spes: "La plenitud de la ley es el amor. Mandamiento de la máxima importancia para todos los hombres por su mutua interdependencia, y por la siempre creciente unificación del mundo... Cuando Cristo nuestro Señor ruega al Padre que todos sean «uno»... como nosotros también somos «uno», descubre horizontes superiores a la razón humana, porque insinúa una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza pone de manifiesto cómo el hombre, que es en la tierra la única criatura que Dios ha querido por sí misma, no pueda encontrarse plenamente a sí mismo sino por la sincera entrega de sí mismo" (GS 24). Y saca enseguida la conclusión: "De la índole social del hombre se deduce claramente que la perfección de la persona humana y el incremento de la misma sociedad se hallan mutuamente interdependientes.
Porque el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, puesto que por su propia naturaleza tiene absoluta necesidad de la vida social" (GS 25).
La existencia de cada persona es verdaderamente un "milagro", un acontecimiento de la más alta contingencia. Sin embargo, lejos de estar obligados a considerar esta improbabilidad como un principio de equivalencia y de sustituibilidad de todos los que existen, como pretende hacerlo la organización funcional de la sociedad, la razón descubre en esta "fragilidad" precisamente el valor absoluto de cada ser humano, único e irrepetible, llamado a una vocación particular, al desarrollo de su propia finalidad. Nadie puede vivir por otro, sino que cada uno está en condiciones de comprender racionalmente el significado de la única e insustituible vida que ha recibido.
Aceptar este don, en su fragilidad y contingencia, permite a la razón descubrir también la vocación humana como ser-para-el-don, según la expresión citada de Gaudium et Spes, puesto que las personas que existirán sólo podrán venir a la vida si nosotros se la donamos. Se trata de una participación objetiva en el Misterio que llama de la nada al ser, y que hace a cada persona un ser social por naturaleza, que participa de una estructura de reciprocidad en todos los ámbitos de su actuar.
La ética de la vida no puede fundarse, en consecuencia, como una ética de las "reglas del juego", de la regulación social de la sexualidad o de las prácticas científicas y médicas relativas a la generación y preservación de la vida, como intenta hacerse en la actualidad. Hay que llegar hasta el fondo del problema, es decir, hasta la realidad misma del ser humano, a su estatuto ontológico.
Como señaló Juan Pablo II ante la UNESCO, "para crear la cultura hay que considerar íntegramente, y hasta sus últimas consecuencias, al hombre como valor particular y autónomo, como sujeto portador de la trascendencia de la persona. Hay que afirmar al hombre por él mismo, y no por ningún otro motivo o razón: ¡únicamente por él mismo! Más aún, hay que amar al hombre porque es hombre, hay que reivindicar el amor por el hombre en razón de la particular dignidad que posee" (n.10). Este es el verdadero principio universal que puede permitir una globalización justa, fundada en la verdad y en la caridad. Mas para comprenderlo, no basta la mera razón. Es preciso, como señala Fides et Ratio, dar el paso del saber a la sabiduría para comprender en el horizonte del misterio de Dios encarnado, este valor absoluto de la vida humana.
Pedro Morandé.
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"ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Crítica", es editado por el Foro Arbil
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