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Preámbulo epistemológico en el acto de fe.
En consonancia con la Gramática del asentimiento, de John Henry Newman se analizan los condicionantes subjetivos por los que aceptan, crítica o acríticamente, las verdades no experimentadas, las científicas y las morales.
1.- El contexto de lo que
comunmente creemos
Somos sociables. Nacemos y crecemos en una familia. Con el
transcurso de nuestro desarrollo, vamos asumiendo un desempeño
social. Desde el comienzo de la vida de relación, estamos
inmersos en diversas tradiciones, que nos aportan un lenguaje y
una formación cultural. Recibimos espontáneamente, con la
educación normal, todo un acervo de concepciones, de modos de
interpretación de nosotros mismos y del mundo circundante. Esto
lo acogemos confiada y espontáneamente.
De todas maneras, el proceso de desarrollo de la personalidad, en
especial a partir de la adolescencia, conlleva, de alguna manera,
la valoración crítica de lo acogido receptivamente. Este
razonamiento sucesivo y la propia experiencia contribuyen a
fundamentar las propias convicciones.
En la vida de cada uno de nosotros, la mayor parte de
convicciones surge gracias a una aceptación confiada en los
conocimientos adquiridos por otras personas. Algunas convicciones
son adquiridas por constatación directa; muchas otras, por
constatación indirecta, a través del testimonio de otros. Si no
fuera así, ¿quién intentaría verificar, por su cuenta, los
innumerables resultados de las ciencias sobre las que se basa la
vida moderna?, ¿quién podría controlar el flujo de
informaciones que, momento a momento, se reciben de todas partes
y que son aceptadas como fidedignas? y, en fin, "¿quién
podría reconstruir los procesos de experiencia y de pensamiento
por los cuales se han acumulado los tesoros de la sabiduría y de
la religiosidad de la humanidad? El hombre, ser que busca la
verdad, es pues también aquél que vive de creencias" (1).
Cada uno, al creer, confía en los conocimientos adquiridos por
otras personas.
La creencia, comparada con la verificación directa, parece una
forma imperfecta de conocimiento, que debe ser perfeccionada
mediante la constatación personal. Por otra parte, la creencia
resulta más rica que la simple evidencia, "porque incluye
una relación interpersonal y pone en juego no sólo las
posibilidades cognoscitivas, sino también la capacidad más
radical de confiar en otras personas, entrando así en una
relación más estable e íntima con ellas" (2).
Cuanto ordinariamente aceptamos, en el orden práctico, está
vinculado con lo que la comunidad mantiene, como conocimiento
confiable. Las convicciones de unos y otros son, mutuamente,
confrontadas, sopesadas y, según el caso, modificadas. Todos
vamos configurando, según los personales aportes, un acervo
común creído, por un influjo recíproco espontáneo (3).
Nuestras creencias tienen, así mismo, una estrecha relación con
lo constatado por la indagación y el descubrimiento personales.
Toda creencia común mantiene una simbiosis íntima con elementos
de conocimiento inferidos individualmente. Lo inferido por cada
uno, a su vez, depende de los supuestos y creencias comúnmente
aceptados. Las creencias guardan una interdependencia dinámica.
Cada creencia es confrontada -repetida y espontáneamente- con
las experiencias sucesivas, con las nuevas cuestiones planteadas,
con los actos de intelección y las revisiones en los juicios.
Hacemos juicios prospectivos, acerca de los más diversos
tópicos, fundados en el trasfondo habitual de juicios y
asentimientos previos (4). Los juicios de sentido común
-también en materia religiosa- se difunden, pues, mediante la
comunicación, en el contexto de la tradición.
Estos juicios, en el ámbito individual, tienen como objeto
intelecciones sobre cosas y situaciones concretas, procediendo
por analogías y generalizaciones. Conforman un conjunto en
construcción, siempre susceptible de completarse con nuevas
intelecciones y juicios. Su formulación, principalmente, es de
tipo descriptivo -no se agotan en conclusiones cerradas; no
abarcan completamente, de manera definitoria, su objeto-. Su
expresión ocurre, ante todo, mediante formas diversas del
lenguaje coloquial (discurso, narración, canto...), pues no
podrían ser reducidos a un lenguaje técnico determinado. Por
tanto, en cierta manera, son comunicables sólo en cuanto
reproduzcan en el interlocutor, de algún modo, la experiencia
originaria subyacente a la comprensión refleja que se quiere
transmitir.
Aun así, aunque las conclusiones de muchos sean concordes, esto
no implica que sean las más adecuadas a los hechos. Así como
cada individuo se equivoca, también la colectividad incurre en
aberraciones del sentido común (5). Por esto, siempre hay una
exigencia de análisis de todas estas dinámicas y de inventar un
método que pueda ser como una medida común reconocida, como un
medio con el que, investigando en colaboración, nos aseguremos
contra errores inevitables y nos emancipemos de una recepción
acrítica de lo rutinariamente tenido por cierto, acaso sin
suficiente examen -aunque se trate de opiniones muy difundidas-
(6).
2.- Desde los datos
de la experiencia hasta el asentimiento en materia religiosa
Podemos identificar en nuestro funcionamiento cognitivo unas
pautas constantes. El proceso de pensamiento, naturalmente,
inicia con la captación de estímulos sensoriales y, en general,
de toda clase de datos experienciales. Los primeros elementos de
la experiencia son, pues, las sensaciones, percepciones e
imaginaciones. Con esta base, surgen los actos de indagación,
conjetura, comprensión y formulación, reflexión y juicio. O
sea, la totalidad de la experiencia incluye la captación de los
datos, su representación, interpretación, valoración y, en
fin, asentimiento (7).
Los datos de la experiencia suscitan en nosotros un interés
indagativo por el cual procuramos relacionarlos explicativamente
-o sea, comprenderlos-. Mediante formulaciones expresamos lo
comprendido -en forma de objetos de pensamiento, conceptos,
consideraciones, suposiciones, teorías y sistemas-. Al
reflexionar acerca de lo formulado, inquirimos por su
probabilidad y verdad y, así, podemos culminar en un juicio de
asentimiento o disenso (8).
Realizamos un juicio cuando consideramos que son suficientes las
pruebas que nos han de llevar a una conclusión. En este estado,
podemos decir que hemos comprendido reflexivamente.
Por la comprensión reflexiva aprehendemos los datos atesorados
en la memoria -las representaciones e intelecciones- y nos damos
cuenta de la suficiencia de las condiciones que sostienen una
conclusión, para llegar a establecer un juicio de modo asertivo,
incondicional.
Si llegamos a convencernos de una conclusión, la afirmamos sin
reserva, ni vacilación -la consideramos virtualmente
incondicionada-. En este caso, no abrigamos ya dudas justificadas
con respecto a lo concluido, pues se ajusta coherentemente a los
presupuestos e implicaciones de nuestros otros juicios.
Todos los aspectos del proceso cognoscitivo están mutuamente
influidos -así, por ejemplo, las convicciones previas
condicionarán la actitud investigativa posterior-. Diversas
fases pueden, en cierta manera, coexistir, con referencia a un
mismo asunto: podemos, v.g., preguntarnos acerca de lo que ya
comprendimos, y concluir de nuevo...
Estos actos cognitivos mencionados son propios de nuestra mente.
Su ejercicio es conforme a la constitución genuina de ésta. Nos
valemos de tal modo de nuestras facultades, que corrientemente
logramos amoldar nuestro desempeño según nuestras necesidades.
Podemos efectuar más o menos adecuadamente esta actividad
natural nuestra. Es posible, y aun frecuente, que, en casos
particulares fallemos al indagar, formular o asentir. Así ocurre
cuando suspendemos el juicio ante una consecuencia válida, a
pesar de contar con un fundamento suficiente; o cuando, por el
contrario, asentimos, de modo incondicional, en ausencia de
pruebas consistentes.
Unos somos más o menos exigentes que otros en el momento de dar
un asentimiento. Esto está influido por diversos factores -los
rasgos de personalidad, el estado anímico, los personales
intereses...-. Quedamos satisfechos con mayores o menores pruebas
que respalden una conclusión para aceptarla, o no, como
verdadera, y adherirnos a ella. En cada persona, puede predominar
un estado mental indagatorio o uno asertivo. Quien sea más
propenso a la indecisión -por ejemplo, con rasgos marcados
paranoides- seguirá sospechando cuando muchos otros ya hubieran
aceptado; en el otro extremo, otro puede cambiar rápidamente de
opinión, sin mayor fundamento, casi irreflexivamente.
En el campo religioso, según la propensión personal
predominante, alguno tenderá a ser escéptico en relación con
los datos propuestos para ser aceptados por la fe; otro se
detendrá en la evaluación de su posibilidad; y algún otro
adoptará una postura definida de asentimiento o disenso. Hay
muchos otros, en fin, predominantemente irreflexivos que no saben
lo que creen ni lo que no creen; a ratos escépticos,
investigadores o creyentes; dudan, indagan o asienten según las
circunstancias.
Con respecto al proceso por el que llegamos al asentimiento o
disenso en materia religiosa, cada uno de nosotros puede hablar
únicamente por sí mismo. Cada cual ha llegado a sus
convicciones de un modo que le concierne muy personalmente. Nos
mueven, ante todo, nuestras propias experiencias, inferencias y
juicios, que son, en cierto modo, intransferibles (9). Lo
personalmente asentido es comunicable, más bien, en la medida en
que mueva a otros a tener un recorrido personal -desde la
experiencia al asentimiento- en el mismo sentido.
3. La conciencia de
los datos iniciales experienciales
El concepto de experiencia es muy amplio y pleno de significados
diversos (10). Se refiere tanto a la realidad encontrada como a
la repercusión subjetiva. De hecho, los primeros datos
experienciales están íntimamente interrelacionados con el
subsecuente proceso cognoscitivo. En la experiencia, tenemos
conciencia de algo que proviene de fuera o que es interior, y lo
relacionamos (11). Lo percibido queda, espontáneamente,
revestido por representaciones preadquiridas (12).
En otras palabras, podemos considerar a estos datos iniciales del
conocimiento como si conformasen un nivel empírico de
presentaciones (13), pues son la materia prima susceptible de
ulterior comprensión y formulación. Nos percatamos de lo que
contiene un sentido, consideramos sus relaciones e implicaciones,
reflexionamos sobre su valor y adoptamos, en consecuencia,
posturas y decisiones.
Las presentaciones de la experiencia religiosa están asociadas
al encuentro con la realidad trascendente. Este encuentro, en
términos generales, sigue la dinámica de una relación
interpersonal. Es encuentro, por excelencia. Es la experiencia
fundamental, y más profunda, de la globalidad de nuestras
experiencias corrientes. Es, en fin, experiencia de nuestras
experiencias y del horizonte en que éstas transcurren y se
fundan. En este sentido, sobrepasa nuestra misma capacidad
experiencial y sólo es interpretable dentro de una tradición y
lenguaje religiosos (14).
¿Cómo es interpretada y formulada esta experiencia? Muchos
factores determinan el modo como experimentamos globalmente
nuestro mundo. Los valores culturales mismos van conformando
nuestro pensamiento y lenguaje. El acervo social religioso, es
comunicable mediante palabras y acciones -unas y otras portadoras
de significados- que modelan la propia experiencia de fe. A la
vez, la experiencia de cada cual -también comunicable por las
palabras y el ejemplo- incide en las concepciones comúnmente
aceptadas. Gracias al aprendizaje y al conocimiento captamos
nuevos significados y alcanzamos nuevos rangos de experiencia
(15).
4. Establecimiento
de relaciones entre los datos captados
Espontánea y
permanentemente, estamos relacionando los datos presentes en
nuestra conciencia. Relacionamos según tipos y patrones,
agrupamos y analizamos. Pareciera que en un solo acto percibimos
las cosas y nos damos cuenta de su semejanza y diversidad. No
contemplamos cada cosa independientemente y por sí misma, sino
relacionándola, según comparaciones y contrastes.
Experimentamos sensaciones y afectos particulares, y nos forjamos
la respectiva imagen o representación particular. Pero nuestra
mente no se detiene en lo individual, sino que tiene la propiedad
de hacer abstracciones y generalizaciones; comparamos y
contrastamos unas cosas con otras y nos quedamos con un rasgo
común o relativo, o sea, con una noción -concepto o
representación general- (16).
Hay que tener en cuenta, por otra parte, que sólo nos formamos
una noción de lo abstracto a partir de lo concreto y que cuando
evocamos un concepto, recurrimos a imágenes, aunque éstas sean
meras producciones mentales. En otras palabras, concebimos lo
incorpóreo mediante representaciones relacionadas con lo
concreto (17). En realidad, no podemos aprehender a fortiori lo
puramente inteligible (18).
5. La expresión
lingüística
Nuestra mente procede, pues, segura valiéndose de
representaciones, de símbolos. Las palabras -los términos- nos
sirven de símbolos. El pensamiento está encarnado en un
lenguaje. La argumentación debe ser expresada adecuadamente . No
obstante, no todo lo que es objeto de pensamiento es
adecuadamente expresado en palabras.
La memoria guarda representaciones definidas, específicas,
provenientes de la experiencia sensorial y de lo representado
mentalmente. A la vez, expresamos las imágenes mediante
términos concretos, de significado extensional, o sea,
aplicables a objetos definidos -son, así, términos
referenciales o denotativos-. A las nociones abstractas las
expresamos mediante términos comunes, convencionalmente
connotativos (20).
La vinculación mental de unos datos con otros, da lugar a
relaciones de carácter proposicional. Las proposiciones que
contienen nociones -o sea, conceptos abstractos o generales- son,
por lo mismo, proposiciones generares o connotativas. Aquellas
proposiciones conformadas por nombres singulares -aplicables a
cosas representables por imágenes definidas- son proposiciones
particulares o denotativas.
La distinción entre connotación y denotación no es neta. Una
misma relación proposicional puede evocar imágenes vívidas en
un individuo y ser, para otro, una concepción abstracta, no
evocadora con la misma fuerza. Además, la proposición puede
suscitar a la vez, en la misma persona, tanto imágenes definidas
como conceptos. Es difícil demarcar el punto en que las
representaciones particulares se empiezan a fusionar en
conceptos. Por otra parte, muchos nombres comunes fueron, en un
principio, singulares y así se conservan en la conciencia de
algunas personas.
Las representaciones particulares son formadas a partir de la
experiencia personal. Pueden ser comunicadas y participadas,
mediante descripciones, solamente en cuanto logren evocar una
experiencia similar en el interlocutor. Éste las tendrá que
confrontar, pues, con su propia experiencia. Por lo mismo, hay
dificultad en crear o aprehender, a través de una descripción,
imágenes de cosas de las cuales no tenemos experiencia. Por
ejemplo: todas las descripciones posibles del amor apasionado no
me lo harán comprender si no lo he experimentado. Muchos
sermones acerca de la paz proporcionada por la rectitud de
conciencia no podrán crear en mi mente la imagen de la acción
virtuosa, si sólo me han enseñado en la vida a mentir, a robar
y dar rienda suelta a mis apetitos (21).
Tales representaciones o imágenes particulares se refieren a lo
singular y concreto. Están ceñidas al mundo familiar de las
cosas relacionadas con nosotros. En conjunto, conforman el
conocimiento informal, no sistemático, conocido como sentido
común (22). Gracias a él, abarcamos lo particular, en detalle;
nos adherimos a lo concreto, sin perdernos en vagas
especulaciones.
De forma natural, hacemos generalizaciones a partir de lo
particular, agrupando y diferenciando. No bien atendemos a algo
singular y ya lo estamos relacionando con una multitud de cosas.
Pasamos de lo particular a lo universal; de las imágenes, a los
conceptos. En este tipo de proceso, contemplamos las cosas en sus
relaciones mutuas. Todo el conjunto de nociones, y su expresión
lingüística propia, es el fundamento de la ciencia. Lo nocional
constituye, pues, un conocimiento general que prescinde de
particularidades. Sin la aprehensión de ideas siempre
estaríamos dando vueltas a un pequeño círculo de conocimiento.
Estos dos tipos de conocimiento, el particular y el nocional,
coexisten. En alguna medida, son ejercitados a la vez (23). Al
generalizar, pretendemos abarcar mucho, aunque superficialmente
-dejando de lado las particularidades-; por otra parte, mediante
la consideración de lo singular, tenemos un campo más
restringido, pero profundo.
6. El discurso
formal
Mediante el raciocinio obtenemos y mantenemos un conocimiento a
partir de alguno previo. Conectamos las cosas, organizadamente,
mediante determinados principios. Esta asociación entre
antecedentes y consecuentes la hacemos, en la vida ordinaria, de
modo reflejo -espontáneo y breve- sin necesidad de reconocer
concientemente el camino que toma nuestra mente al inferir algo a
partir de unos postulados (24). Todo lo así asociado es
mantenido en virtud de lo previamente aceptado, dentro del
constructo relacional. Así, las proposiciones son mantenidas no
tanto en razón de sí mismas, sino de sus mutuas relaciones.
La deducción formal -o inferencia- parte de premisas, de
presupuestos condicionales. El discurso formalizado lógicamente
se ocupa de conceptos, de abstracciones. Gana en exactitud a
costa de restringir, hasta su mínima expresión esencial, el
significado de los términos y proposiciones que maneja. Por lo
abstracto vamos a lo abstracto. El poder de su demostración, al
ser aplicado a lo concreto, queda reducido a dar una
determinación solamente probable.
La inferencia no llega a constituir una verdadera prueba en cosas
concretas. Se encarga de enlazar coherentemente lo previamente
aceptado. La lógica formal ayuda en la disposición de las
pruebas, pero no proporciona una medida común para la
inteligencia de los fundamentos del razonamiento. Además, todo
raciocinio contiene un gran entramado de supuestos implícitos
que, al ser habitualmente admitidos, no son objeto de análisis.
La formulación lingüística no logra abarcar la riqueza de
contenido de la realidad. La verdadera prueba acerca de cosas
concretas requiere un proceder más fino, abierto y elástico que
la simple argumentación verbal. La controversia es posible y
útil, pero ¿puede dar resultados definitivos en cada caso? Las
generalizaciones conceptuales aluden a rasgos generales, mas no
informan de lo peculiar y concreto. La ciencia llega a enunciar
verdades nocionales que sólo pueden ser referidas como posibles
cuando son aplicadas a casos específicos. Las secuencias
lógicas quedan inconclusas en su principio y en su fin; tanto en
su punto de arranque -principios indemostrados- como en sus
resultados concretos -no son definitivamente concluyentes-. El
razonamiento no descubre por sí mismo lo desconocido, pero es
uno de los principales medios para que los descubrimientos se
lleven a cabo. Requerimos soluciones ciertas en cuestiones
concretas, de hecho. Nuestros juicios últimos no dependen
solamente de deducciones formales (25).
Los objetos propios del conocimiento religioso pertenecen al
campo de lo concreto (26). El acto de fe no proviene de un
encadenamiento silogístico, cuya conclusión sea necesaria (27).
La vida es muy breve para formular una religión basada en
inferencias. No terminaríamos nunca.
El lenguaje proposicional, por más flexible y rico que sea, no
logra reproducir todos los matices de nuestro pensamiento. Más
aun, si en la vida ordinaria intentáramos analizar todo lo que
ha desfilado rápidamente por nuestro espíritu -acostumbrado a
agrupar todo ello a su modo, valiéndose de ciertas
simplificaciones instintivas y ciertos esquematismos-
omitiríamos puntos que nos han impresionado, nos perderíamos en
nuestro análisis -abrumados por su complicación- o, fijándonos
sólo en una parte, tendríamos una falsa apreciación del todo
(28). Quien está acostumbrado al análisis formal -método
fiable per se- e intenta aplicarlo, de propósito, a su vida
práctica, se confunde y fácilmente tiene dudas injustificadas
en cuestiones, por lo demás, seguras. Así, en los asuntos
corrientes, los lógicos profesionales juzgan y toman decisiones
guiados por el sentido común.
7. El discurso más
allá de lo formal
Nuestras convicciones, en el terreno de lo concreto, provienen de
un proceso complejo, resultante de la valoración de un
sinnúmero de presupuestos, condicionales e interrelaciones no
necesariamente formalizados. Cada punto a considerar se presenta
con un cierto tipo de argumentos probables independientes. Estos
argumentos son tan suficientemente tenues que no son sustentables
aisladamente y son tan sutiles que no son fácilmente expresables
-como si fueran un conjunto de intelecciones por completar- (29).
El raciocinio valedero en cosas concretas está basado en un
conjunto de conjeturas probables. Se hace de manera más o menos
implícita, sin una directa y plena advertencia de quien lo hace
(30). La indagación espontánea conduce a una elaboración
espontánea de relaciones entre los datos, que tiene carácter
explicativo y, por tanto, una fuerza convincente.
El conjunto de relaciones inteligibles propias de la experiencia
religiosa -que vincula entre sí sensaciones, recuerdos,
imágenes, inferencias y convicciones religiosas- puede ser
denominado configuración de la experiencia religiosa.
Ninguno de los puntos de un aspecto religioso determinado puede
ser simplemente demostrado, pero cada uno de ellos se presenta
con un cierto número de argumentos probables independientes, los
cuales son suficientes, una vez que han sido reducidos a la
unidad, para llevar a una conclusión razonable, en cada
ocasión.
El mismo proceso que lleva a satisfacer las preguntas surgidas
mediante respuestas gratificantes revelará, a su vez, nuevos
aspectos a considerar. Cada nueva pregunta es confrontada con el
acervo de intelecciones previamente efectuadas y contribuye a la
configuración del conjunto. Durante este proceso de adquisición
y acumulación gradual de aspectos comprendidos acerca de un
asunto, nuestro asentimiento es aun condicionado -nuestro juicio
está en suspenso, al respecto-.
Llegamos a una conclusión por una comprensión de todo el
conjunto y por un discernimiento de su significado global. Esto
puede requerir, según el caso, una larga deliberación o un
simple acto claro y rápido del entendimiento. Pasamos así de un
asentimiento condicionado a uno incondicionado. El modo como lo
hacemos será considerado en el siguiente capítulo.
¿Por qué corrientemente creemos tantas cosas? Lo aceptado por
sentido común no es reducible a expresiones analíticas
sencillas. Tras sopesar posibilidades, aceptamos muchas cosas
como si en realidad estuvieran demostradas y no sólo en
proporción al balance de argumentaciones implícitas. Por la
misma naturaleza de las cosas, las razones, más que expresadas
silogísticamente, son captadas, por un cierto sentido instintivo
y una fe en el testimonio de muchos. "Muchas de nuestras
certezas más obstinadas y más razonables dependen de pruebas
que no son formales, sino personales, que trascienden nuestra
facultad de análisis" (31).
De hecho, cada uno de nosotros no recurre a proposiciones
generales para justificar el personal punto de vista en
cuestiones trascendentales, sino que determina los casos
particulares según sus circunstancias, combinando las diversas
experiencias -que flotan sin catalogar en la memoria- y las
muchas reflexiones surgidas en formas diversas -más bien
sentidas que expresadas-. Si no poseemos elementos suficientes de
juicio, solemos acudir a quienes confiamos que nos los puedan
aportar.
No sólo debemos prestar atención a los contenidos propuestos
-los motivos para creer o preambula fidei-, sino a nuestras
mismas disposiciones personales. La disposición de la propia
voluntad, según lo deseado y amado, está profundamente conexa
con lo conocido y aceptado (32). La inclinación natural a lo
bueno y verdadero, ejercitada fielmente, logrará avances que, a
su vez, permiten nuevos progresos -el esfuerzo personal necesita
de ayudas adicionales, por sobre sí mismo, para captar,
comprender y asumir lo que está más allá de sus posibilidades
de facto- (33).
Así, por ejemplo, los motivos para adoptar una postura definida,
en asuntos que solicitan una aceptación creyente, podrán
parecer suficientes a quien esté dispuesto a valorarlos; e
insuficientes, a quien tenga una arraigada predisposición en
contra (34). La luminosidad de lo propuesto no llega a ofuscar la
visión, ni a constreñir la libertad humana: esta luz será lo
suficientemente clara para favorecer el asentimiento creyente a
quien quiera hacerlo y, a su vez, será lo suficientemente oscura
-pues no son cosas evidentes prima facie- para que, quien no lo
quiera, no lo haga (35). Muchas de las dificultades son más de
orden moral que intelectual (36).
Hay hombres que tienen suficientes razones para creer, que
quieren creer, pero que no pueden hacerlo. Esto muestra que la
convicción no equivale a la fe. La fe no es una convicción
ordinaria, sino un firme asentimiento: es una certeza mayor que
cualquier otra, de modo que sólo la gracia puede generarla.
Algunos pueden ser convencidos y no creer de acuerdo a su
convicción. Están convencidos, pero sus dudas son de orden
moral, surgidas, en el fondo, de una falta de voluntad. Los
argumentos no obligan a nadie a creer, igual que los argumentos a
favor de la virtud no obligan a nadie a ser virtuoso. La fe tiene
que ver con el deseo de creer (37).
8. El juicio
valorativo
Durante el curso de nuestras inferencias en temas discutidos
-religiosos, filosóficos o estéticos...- sopesamos todo un
bagaje de argumentos interrelacionados, que apuntan en muy
diversos sentidos. Contamos para ello con bases o fundamentos
previamente aceptados, que amalgaman íntimamente presentaciones
y representaciones, colaboraciones de otros -asumidas como
propias- y auténticas elaboraciones.
Acogemos, corrientemente, las proposiciones que nos parecen
pertinentes y prescindimos de las contradictorias. Así, por
ejemplo, en algún asunto histórico es razonable aceptar los
testimonios provenientes de testigos competentes o de la
tradición -en tanto no obtengamos pruebas fehacientes en otro
sentido-. Pero hay autores que parecen haber ido mucho más allá
de este razonable escepticismo y han asentado, como pauta
general, que, en los complejos temas filosófico-religiosos, no
tenemos derecho alguno a presuponer nada y que debemos comenzar
dudando de todo. Sin embargo, esto mismo es una gran
presuposición, y la hemos de rechazar si las hemos de rechazar a
todas. La misma duda implica un hábito mental, un sistema propio
de principios y de doctrinas (38).
Es un hecho que tenemos certeza acerca de muchas cosas cuyos
presupuestos no logran conformar una demostración formal. En
estos casos, llegamos a estar ciertos mediante un juicio
valorativo (39) -buen sentido o phronesis discursiva- consistente
en el discernimiento del punto en el cual la masa de las
probabilidades convergentes a favor de algún tópico tiene valor
de prueba concluyente. En esta inferencia informal, teniendo
presente el cúmulo de argumentos que apuntan hacia una posible
-aunque no evidente- conclusión, suplimos esta relativa carencia
en el razonamiento mediante un acto de asociación global y
alcanzamos así una presunción firme. Gracias al juicio
valorativo pasamos de las conjeturas a la certeza (40).
Ante cualquier asunto complejo, partimos de posiciones iniciales,
vamos haciendo acopio de argumentos accesorios que no están
formalmente probados, sino más o menos presupuestos -a veces,
será posible alguna prueba explícita en tal o cual punto, pero
esto no es lo común-. Los argumentos nos dan pistas en diversas
direcciones. Cualquiera de ellos, tomado aisladamente, no tiene
valor decisorio, pero aporta su contribución al conjunto.
Captamos los principios generales que gobiernan cualquier
inferencia. Aunque no podamos justificar el discurso
argumentativo mediante parámetros lógicos definidos, podemos
avanzar en la consecución de sentido. Para esto, establecemos
comparaciones, correlaciones, síntesis y clasificaciones. Vamos
considerando el sentido hacia el que apuntan las pruebas,
reunimos las posibilidades en pro y contra, valoramos el conjunto
y determinamos cuándo es suficiente el peso argumental, en un
sentido definido, para dar el asentimiento (41).
El proceso valorativo es efectuado -según la constitución y
dinamismo de la conciencia-, por cada uno de nosotros, mediante
aptitudes tanto connaturales como adquiridas experiencialmente.
Esta facultad es el mismo razonamiento en cuanto aplicado a
principios, hechos, experiencias, doctrinas y testimonios, sin
restricción, utilizando un poder de penetración y de
elucidación más delicado y sutil que el análisis lógico, para
discernir con presteza qué conclusiones son necesarias si
aquéllos se dan por supuestos. Su agilidad llega a ser
proverbial y su minuciosidad desconcierta la investigación.
Logra su objetivo utilizando asociaciones, probabilidades,
recuerdos, leyes, intuiciones. Es el camino por el que razonamos
ordinariamente (42).
En cambio, el discurso formal -abstracto- no versa sobre hechos.
Usualmente, relacionamos los datos de la experiencia y obtenemos
conclusiones certeras en cosas concretas, mediante un ejercicio
del razonamiento no limitado a parámetros sencillos. Nuestras
certezas provienen de la valoración de los datos concretos de la
experiencia, luego de haberlos relacionados discursivamente y
sopesado. La articulación conceptual de estos datos está ligada
a imágenes concretas. De igual manera, el juicio por el que
adquirimos una certeza acerca de algo específico, se refiere a
cosas particulares y concretas, en una determinada circunstancia
(43). Nuestra creencia del mundo material, del propio yo, de
Dios, deriva de inferencias a partir de nuestra percepción de
fenómenos particulares, aplicando nuestra plena capacidad
valorativa.
La completa certeza que podemos poseer acerca de las verdades de
la religión natural o revelada resulta al hacer el balance de un
conjunto de pruebas o probabilidades convergentes en sentidos
definidos. Estas probabilidades, aunque no sigan un patrón
silogístico preciso, sí pueden ser suficientes para darnos
certidumbre. Obtenemos grados de certidumbre según sea el
resultado de nuestras indagaciones. Así, podemos guardar
posiciones de opinión, de tolerancia o de firme creencia, en
relación con cualquier asunto discutido.
9. Aceptación de
las conclusiones que ofrezcan certeza
Llegamos a certidumbres por caminos que rebasan los esquemas de
cualquier lógica. El enunciado de ciertas reglas con las que
procedemos en nuestros juicios valorativos nos suministrará
algunas pautas, pero no nos dirá, en concreto, en una
determinada situación, cuándo podemos asentir con certeza y
cómo hemos de proceder, en consecuencia. La propia conciencia es
el árbitro legítimo. El proceso de razonamiento tiene
peculiaridades en cada persona y es aplicado de modo distinto en
los distintos campos. Quien esté familiarizado con un área del
saber, puede formar conclusiones a partir de datos que no serían
suficientes para el neófito. El juicio valorativo puede ser más
o menos ejercido desde las intuiciones geniales, hasta las
concepciones sesgadas, altamente interesadas.
Nos convencen, en verdad, las conclusiones encontradas por
nosotros mismos. El asentimiento es personal: nadie puede delegar
en otro su asentimiento, ni asentir por otro. No nos
determinamos, pues, por reglas externas a nosotros, sino mediante
nuestro propio discernimiento. Los argumentos que nos convenzan o
disuadan, con respecto a algo, pueden ser innumerables y varían
según cada cual. Unos y otros llegamos a asentir a una misma
cuestión de modo peculiar. Al fin de cuentas, "es a través
de los más diversos caminos como se llega a Roma". El hecho
de ponernos todos de acuerdo en cuestiones católicas no proviene
de nuestros meros recursos, se requiere de un poder mayor.
Las conclusiones certeras del discurso religioso -que
corresponden, en la tradición católica, a proposiciones
dogmáticas- pueden ser más o menos connotativas o denotativas.
El asentimiento consiste en la comprensión, asimilación y
asunción de las respectivas imágenes y nociones propuestas por
tales proposiciones. Acogemos y aceptamos tanto los motivos de
credibilidad, como los contenidos creíbles. Nuestra
contemplación, aprehensión y expresión de las proposiciones
dogmáticas son limitadas. Sin embargo, las llegamos a creer
globalmente, a partir de los datos iniciales de la experiencia.
En este proceso actúan conjuntamente la acción humana y la
gracia. La relación entre acción libre y gracia rebasa el
objetivo del presente estudio y habrá de ser abordada mediante
un enfoque teológico. De momento, baste con lo dicho.
Sit finis periclitationis, non finis quaerendi.
Octavio Rodríguez
Referencias
1. SS. Juan Pablo II, "Intellego ut credam", en Carta
Encíclica Fides et ratio, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del
Vaticano, 1998, p. 47.
2. Ibidem, p. 49.
3. cf. Lonergan, Bernard, "El sentido común y su
sujeto", en Insight, trad. de Francisco Quijano, Sígueme,
Salamanca, 1999, p. 225.
4. cf. ___________________, "El conocimiento trascendente
especial", en o.c., p. 809.
5. cf. Lonergan, Bernard, "El sentido común y su
sujeto", en Insight, p. 276s.
6. cf. Beato John Henry Newman, "Inferencia religiosa",
en El asentimiento religioso, Herder, Barcelona, 1960, p. 220.
7. cf. Gelabert, Martin, "Experiencia y experiencia
cristiana", en Ciencia Tomista, v. 125, n.1, 1998, p. 32.
"Ya Santo Tomás hablaba de experiencia para referirse al
conocimiento de lo singular por medio de los sentidos (I, 54, 5,
ad 2) y de experiencia de las cosas que están por su misma
esencia en el alma (I-II, 112, 5, ad 1)".
8. cf. Lonergan, Bernard, "La noción de juicio", en
o.c., p.338.
9. cf. Beato John Henry Newman, "Inferencia religiosa",
en o.c., p. 338-339.
10. cf. Gadamer, Hans-Georg, "El concepto de la experiencia
y la esencia de la experiencia hermeneútica", en Verdad y
método, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 421.
11. cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, 112, 5, ad
1.
12. cf. Gelabert, Martin, "Experiencia y experiencia
cristiana", en Ibidem, p. 30-33.
13. Según la terminología de Lonergan, B., cf. "La noción
de juicio", en o.c., p. 337.
14. cf. Instituto Internacional de Teología a Distancia,
"Conocimiento y experiencia de Dios", en Dios Uno y
Trino, IITD, Madrid, 1989, p. 79.
15. cf. Reiser, William, "The Primacy of Spiritual
Experience in Theological Reflection", en Lonergan's
Workshop, Scholars Press, Missoule, Montana, 1978.
16. cf. Beato John Henry Newman, "El asentimiento y la
aprehensión", en o.c., p. 43.
17. cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, 84, 7, ad 3.
18. cf. Gilson, Etienne, "Intelecto y conocimiento
racional", en El tomismo, trad. Alberto Oteiza, Desclée de
Brower, Buenos Aires, 5 ed., p. 313-314.
19. cf. Beato John Henry Newman, "La inferencia", en
o.c., p. 241.
20. cf. Copi, Irving, "La definición", en
Introducción a la lógica, traducción de Néstor Míguez,
Editorial Universitaria, Col. Manuales, 33 ed., Buenos Aires,
1994, p. 142-143.
21. cf. Beato John Henry Newman, "El asentimiento y la
aprehensión", en o.c., p. 59.
22. cf. Lonergan, Bernard, "El sentido común y su
sujeto", en o.c., p.223-230.
23. cf. Beato John Henry Newman, o.c., p. 62.
24. cf. Gilson, Etienne, o.c.
cf. Beato John Henry Newman, "La inferencia", en o.c.,
p.238-239.
25. cf. Beato John Henry Newman, "La inferencia", en
o.c., p. 261.
26. cf. Álvarez, Antonio, "La congeries
probabilitatum", en El problema de la certeza en Newman,
Jura, Madrid, 1946, p.46.
27. cf. Perrone, Jean, Praelectiones theologicae, Tractatus de
locis theologicis, pars III, sect. 1, cap2, n209.
28. cf. Álvarez, Antonio, "Síntesis doctrinal", en
o.c., p. 163.
29. cf. Lonergan, Bernard, "El sentido común y su
sujeto", en Insight, p. 224.
30. cf. John Henry Newman, o.c., p. 261 y 264.
31. Beato John Henry Newman, o.c., p. 272.
32. cf. Lonergan, Bernard, "El conocimiento trascendente
especial", en o.c., p. 821.
33. cf. San Francisco de Sales, "Que la inclinación natural
que tenemos de amar a Dios, no es inútil", en Tratado del
Amor de Dios, trad. de Lorenzo Alonso Rueda, Primer Monasterio de
la Visitación, Madrid, 1984, p. 92.
34. cf. Schiffini, De virtutibus infusis, p.268; citado por
Antonio Álvarez, en El problema de la certeza en Newman, Jura,
Madrid, 1946, p. 230.
35. cf. Messori, Vitorio, "Qumrán, séptima gruta: veinte
letras para un misterio", en El proceso de Jesús, Rialp,
Madrid, 1991, p. 383.
36. cf. Beato John Henry Newman, "La gracia
iluminadora", en Discursos sobre la fe, trad. de José
Morales, Rialp, col. Clásicos de Espiritualidad, Madrid, 1981,
p. 193.
37. cf. __________________________, "Fe y duda", en
o.c., p. 229, 230.
38. Beato John Henry Newman, "Sentido ilativo", en El
asentimiento religioso, Herder, Barcelona, 1960, p. 332-333.
39. Ilative sense, según la terminología del Bto. JH Newman.
40. cf. Hutton, Richard, Cardinal Newman, Methuen Co.,
London,1892, p.237, citado por Estioko, L., Reasonableness of
Religious Belief, Manila, 1979, p. 175.
41. cf. Beato John Henry Newman, "Carta a Charles
Meynell", nov 17 de 1869" y "Carta a RH Hutton,
abril 28 de l870", citado por Estioko, L., o.c., p. 168.
42. cf. Cronin, John Francis, "Newman's Epistemology",
en Cardinal Newman: His Theory of Knowledge, The Catholic
University of America, Washington, 1935, p. 52-53.
43. cf. Vargish, Thomas, Newman, The Contemplation of Mind,
Clarendon Press, Oxford,1970, p. 71, citado por Estioko, L.,
o.c., p. 172..
"ARBIL,
Anotaciones de Pensamiento y Crítica", es editado por el
Foro Arbil
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