Portada revista 37

Portada revista 37 Indice de Revistas Reto moral en EEUU

ARBIL, anotaciones de pensamiento y critica

La Teoría del Caos como hipotesis social: el Naturalismo como Ética.

Una teoría funcionalista que obscurece la comprensión de la libertad y del orden.

El propósito de estas breves (1) reflexiones es mostrar de un modo comprensivo la radical inadecuación de las ciencias empíricas para la formulación de una concepción realista de la vida social. Y más que esto, es realizar una crítica fundamental al fenómeno de fe en el campo de la ciencia, es decir, de la ciencia ficción en ropaje científico. En este sentido es un alegato a favor de una 'racionalidad completa' y, por tanto, abierta a trascender el estrecho corsé de lo 'empírico'. A lo largo de estas líneas veremos cómo todo saber físico-empírico parte de una posición metafísica, realista o ideológica, sea el científico consciente de ello o no (2). Y viceversa, ninguna concepción metafísica es mera función o consecuencia de una concepción física subyacente. Así, contemplando esta relación históricamente, el grado de validez de la metafísica de Aristóteles, por ejemplo, no depende sin más de la validez de su física, porque -aun anclada en ella- aquella la trasciende. Por lo mismo, de la validez de la mecánica newtoniana (en su ámbito físico propio) no se sigue la validez de la teoría social 'idealista' (mecanicista, exógena) propia de los socialismos; ni de la relatividad einsteiniana y falseabilidad popperiana, la validez de la teoría social 'nominalista' (orden espontáneo, endógeno) que subyace a los liberalismos. En última instancia comprobaremos que el modelo social 'mecánico' y el 'espontáneo', por mucho que aparentemente difieran, no abandonan una hipótesis común: el cientificismo en tanto ideología según la cual el orden de lo humano sería una extrapolación que subyace en el propio orden físico y sus leyes. He aquí el reduccionismo bipolar de la realidad (idealismo, nominalismo) que es constitutivo de la racionalidad moderna (inclusive del 'pensiero debole' de la posmodernidad, sin solución de continuidad).

Desde los comienzos de la reflexión filosófica en sentido estricto, que -para no retrotraernos hasta Adán y Eva- supongamos que haya salido de su estadio mítico a lo mas tardar medio milenio antes de Cristo en el ámbito de la cultura griega, aparece la problemática de todo conocimiento, a saber, la de definir bien las cosas, o sea, saber cuando hay que separar y cuando hay que distinguir sin separar. De los filósofos de tradición aristotélica hemos heredado la distinción entre lo que realmente y lo que tan sólo formalmente es distinto, culminando en la distinción real entre existencia y esencia, que de acuerdo a santo Tomás de Aquino afecta a todo lo creado.

Aquí venimos a parar con el preámbulo del tema que nos ocupa. ¿Cuál es la relación entre filosofía y ciencia, y entre fe y ciencia? Podríamos afirmar que hasta los siglos de fermentación del espíritu moderno, en la Baja Edad Media, venían a identificarse ciencia con filosofía y ciencia con fe. Tras largos siglos de 'incubación' fue la Modernidad -en su origen es teológica y filosófica- que sacara las consecuencias de lo que la cultura europea ya había concebido desde la revelación judeo-cristiana: la creación de todo ex nihilo. Uno de los frutos más revolucionarios del pensamiento creacionista iba a ser la radical emancipación de la ciencia de la filosofía, y de la ciencia de la fe, dando pie a que en el pensamiento moderno se establezca una disyuntiva tajante entre saber contemplativo (teleológico) y saber transformador (causal). Así, hasta hoy domina culturalmente la idea de que estos dos 'saberes' recogen dos ámbitos separados de la realidad, algo que es patente sobre todo en la ficticia contraposición entre ciencias naturales y ciencias del espíritu (Descartes, Kant).

Con esta emancipación -irreal- de la ciencia va paralela la escisión del saber práctico del especulativo, quedando éste recluido en una especie de torre de marfíl, y poco a poco es despojado de su carácter veritativo. Así la metafísica es relegada a acto de fe, y la fe a mera subjetividad, pero -paradójicamente- incluso la propia ciencia se convierte en objeto de creencia. No cabe duda de que, ante lo que nos dicen los científicos, "parece que no nos queda más remedio que creerlo, con un fe que casi puede compararse a la que se necesita para creer los misterios sobrenaturales" (15/, p.19). En terminos generales, ese prejuicio epistemológico -constitutivo de la Modernidad- provoca que ya no se considera como 'saber' sino aquello que es empiricamente verificable; o sea, el saber queda reducido al saber empírico, tan pobre en sí mismo, pero tremendamente 'productivo'. Es de sobra conocido cuánto el empirismo -que no es sino una forma de escepticismo gnoseológico- de los nominalistas ingleses (Locke, Berkerly, Hume) influyó en el pensamiento político y económico (Mandeville, Smith, Ferguson, etc.).

Visto lo mismo desde la perspectiva histórica, resulta que, mientras que el mundo antiguo y pagano no hizo 'ciencia' por su cosmovisión determinista, sea monista o dualista, que implica un mundo increado (eterno) y circular -hipótesis que abortaba de raíz el motivo para su desarrollo sistemático (cf. 5/, 84)-, el mundo moderno, por el contrario, ha llegado a desplegar de modo creciente las consecuencias de la revelación de un Dios que crea sin necesidad alguna el universo y todo cuanto hay en él. Es decir, mientras que la Antigüedad consideró la existencia de éste como necesaria y su articulación como contingente, la cosmovisión 'creacionista' convierte la existencia como tal en contingente, pero -y aquí viene lo fundamental- abre el camino a la ciencia física como ciencia de la 'propagación del primer ímpetu' de un acto creador, exógeno al universo (trascendente), que en sí mismo sin embargo no es un acto necesario sino contingente (libre y liberal). De ahí también se entiende que el sentido y la consistencia interna del mundo como universo -no multiverso- le adviene, precisamente, por su no-necesidad, es decir, una no-necesidad que se debe sin más a la Trascendencia de Dios.

Por otra parte, es obvio que semejante acto creador ex nihilo presupone una racionalidad a la altura de la 'grandeza' de Dios. Y esa grandeza de Dios no es otra cosa, principalmente, que su Unidad (naturaleza) y Trinidad (personas), un misterio -realidad meta-empírica, ciertamente, pero no ficción irracional- que mejor que ninguna otra explicación hace comprensible la no-necesidad de la creación, al radicarse la plenitud de 'alteridad' en el no-mundo, o sea, en la eternidad de Dios mismo, porque en el eterno y trascendente 'Tu' divino (Hijo) la negatividad (no-identidad con el Padre), como condición de posibilidad del amor (Espíritu Santo), está resuelta ad-intra de modo absoluto y definitivo. El mundo, en definitiva, como 'tu' de Dios -y el hombre en especial- no es necesario, sino signo de la magnificente liberalidad divina en tanto que voluntad de donación ad-extra. Y por cuanto todo es don gratuito, dicho sea de paso, ni siquiera el hombre -culminación de la creación- tiene 'derechos' por título propio, sino porque en su naturaleza está inscrito un orden de fines, que en él se hacen presentes como 'deberes' (libertad)(3) -y que la naturaleza infrahumana, por el contrario, alcanza por ley o instinto (necesidad).

Ahora bien, situada en el contexto de un Dios 'creador', principio y fin de todo cuanto existe de modo contingente, la teoría aristotélica de las 'cuatro causas' (material, formal, eficiente, final) encuentra su pleno desarrollo. La 'causa final' es verdaderamente principio de todo movimiento; y por lo tanto, la 'causa eficiente' de cualquier movimiento nunca puede considerarse desvinculada de su 'causa final', que -no por necesidad, sino por liberalidad- es su fin y su principio: Dios. O sea, nos lo habemos aquí con una doctrina de la causalidad completa (teleológica), completa en el sentido de que no adolece del reduccionismo tipicamente moderno a simple causa eficiente, propio del conocer del 'método' científico, donde el efecto está con necesidad ya contenido en la causa (si se da la causa, se da el efecto).

¿Qué tiene todo esto ver con la teoría del caos? Todo, según el -entre expertos- bien conocido historiador y filósofo de la ciencia Stanley L. Jaki. En su vastísima producción intelectual viene defendiendo que las más avanzadas teorías físicas apoyan, con o contra la voluntad de sus propios autores, la fe cristiana en la creación del universo, la cual impregnó a éste ya desde sus momentos iniciales y decisivos un orden y una causalidad eficiente que descarta toda especulación acerca de "multi-versos", "azar" o "caos". En sus libros "Chance and Reality" (Azar y Realidad), "The absolute beneath the relative" (Lo absoluto detrás de lo relativo), o "God and the Cosmologists" (Dios y los cosmólogos) deja bien claras dos cosas que importa conocer para no dejarse engañar por falsos profetas de la ciencia.

Primero: el universo es un todo específico y ordenado

"De hecho, los mejores y últimos descubrimientos y leyes científicos acerca del universo nos muestran un universo que es la encarnación del más alto grado de consistencia, tanto en el espacio como en el tiempo. Sí, todo está tan consistentemente interconectado en el universo de un Planck, Heisenberg o Einstein, que la verdad de la 'extrema especificidad' de la condición primaria del universo nos permite inferir que tan sólo en un tal universo el hombre podía existir, un ser mucho más específico o peculiar que el universo mismo. Mientras que el universo no se conoce a sí mismo, el hombre tanto se conoce a sí mismo como al universo. Mas aún, puede ver mas allá del universo lo primero y lo último que es, o sea: Dios, y tener así una idea de la creación" (1/, p.69). "La realidad no es tan indescifrable como para consistir en ese -supuesto- 'caos sofisticado' en el cual todo es falsificable excepto, por supuesto, el principio de falseabilidad.... Nuestro universo es un universo sumamente específico que, por supuesto, entraña novedades pero nunca en el sentido de asemejarse a 'sobresaltos en la lógica' (8/, p.118-19). El hecho de que el paso de la no-existencia a la existencia sobre la base del caos perfecto o el mero azar 'preocupa' a pocos científicos y filósofos de hoy nos dice mucho acerca de la verdadera medida de su sensibilidad por la verdad" (1/, p.16). "Los esfuerzos del hombre del siglo XX para desvelar la constitución del universo muestran un resultado común: el universo dondequiera que aparece se nos muestra maximamente específico y todos los esfuerzos dirigidos a diluir estas especificidades chocan con especificidades inexorables, tanto observacionales como teóricas" (4/, p.169).

Segundo: La ciencia física tiene que callar acerca del orden humano y su característica libertad

"La ciencia misma no está dispuesta a justificar el 'sobresalto lógico' según el cual algo evuelve de algo que no está ahí (existe). Ni tampoco justifica la ciencia el tipo de 'acrobacia mental' que pretende sugerirnos que haya surgido la vida a partir de una materia inanimada y, luego, que la conciencia (intelecto) haya emergido desde una mera vida sensitiva (sensibilidad). ... La ciencia sólo ofrece especulaciones acerca del origen de la vida, y en lo referente al origen de la conciencia, los Darwinistas siguen haciendo caso omiso de él. La única verdadera apertura (libertad) disponible para el hombre es la de un 'ser contingente' abierto a su supuesto propio que es el acto libre del Creador. En este acto, leyes específicas y libre albedrío fueron dados simultáneamente al hombre" (8/, p.118-19). "Einstein, por lo menos, reconoció que la ciencia física no pone en condiciones a nadie para juzgar acerca de la cuestión de la libertad versus la determinación. ... Los físicos más eminentes subrayaron la incompetencia de la física en lo referente a la libertad" (1/, p.15).

Si esto es así, si la ciencia física tiene que callar acerca del orden humano y su característica libertad, tenemos ya una idea inicial de la impropiedad del intento de fundamentación de una -más consistente- teoría de la organización y dirección de las instituciones sociales (Estado, empresas, universidades, etc.) en la lógica de la ciencia empírica. Sin embargo, puede ser oportuno manifestar que ninguna de las maneras de abordar el tema de la convivencia humana y, por tanto, de una humana organización de esta convivencia debe rechazarse de antemano. Por ejemplo, si hoy por hoy autores de libros o revistas especializadas en el mundo de la empresa dedican un espacio tan amplio a unas teorías tendencialmente revolucionarias (negación de la jerarquía y autoridad) de la dirección de las empresas, no nos debe caber la menor duda de que detrás hay unos cuantos problemas humanos reales que están por resolver. Sin embargo, resulta estrictamente futil el intento de fundamentar su solución en una mera 'ciencia ficción', aunque ella de buenos resultados(4) .

Actualmente, unos pocos pensadores están empezando a hacerse cargo de alguna manera de estos problemas, reflejándolos por tanto en el campo de la opinión. Tan sólidamente establecida resulta la ideología cientificista, que de momento, parece, nos tenemos que limitar a abrir nuevos horizontes, poner en paréntisis una cuantas teorías y modelos que desde las ciencias naturales como la matemática, la física, la biología, etc. intentan o pretenden sugerir vías de recta comprensión y solución a ese fenómeno del 'caos' como supuesto principio de orden. El caos -he aquí la actualidad del tema- parece invadir todo los estratos de organización humana: la familia, la empresa, los organismos políticos, jurídicos, incluido las instituciones religiosas.

Antes de aplaudir sin discernimiento a una multiplicidad de teorías, como son la sinergética, la cibernetica, las teorías de sistemas, las teorías de la evolución, de la auto-organización o del caos (Management Wissen 11/91, p. 76) es conveniente recordar que cuando se sepa poner al hombre -sus necesidades, anhelos y su fin- en la cúspide de la reflexión descubrimos inmediatamente la esencial libertad que hace posible, acompaña y perfeciona toda vida humana, toda actividad humana que merezca tal calificativo. Esta libertad es una verdad del hombre y, por tanto, tampoco debe desvincularse de aquella en general.

El trabajo es una de las expresiones fundamentales de la libertad. El trabajo en sociedad -en un sentido amplio, tanto como en el sentido estrictamente empresarial- es el medio del hombre por excelencia para enriquecer su propia vida, aunque sea tan habitual que se empobrezca (humanamente) enriqueciendose (materialmente) por faltar a ponerlo al servicio de los demás. Especializarse, repartirse las tareas y coordinarse de modo formalmente organizado según las limitaciones humanas es la condición sin la cual este 'plus', esta 'expansión' o 'perfección', que enriquece la vida humana no sería factible.

La dificultad, no obstante, que caracteriza este largo y ajetreado camino que se ha denominado 'proceso cultural', muchas veces no de modo inequívoco, consiste en armonizar este proceso en cada momento histórico, en cada hombre, y en cada situación vital, con la verdad del hombre: sus anhelos de realización, integración, plenitud y perfección, o sea, con su perentoria 'necesidad' de felicidad (por ser en él el fin un 'deber', que se articula en términos de 'libertad' y que es objeto del uso activo de la 'voluntad').

Lo que importa, por tanto, es saber comprender la vida (actividad) humana -y sus múltiples modos institucionales- desde los retos de esta perfección, que precisa una armonía dinámica entre las exigencias de libertad y la fidelidad a lo que somos: la verdad de nosotros mismos, una verdad que para los cristianos tiene nombre propio: Cristo. Viene al caso aquí recordar el memorable pensador y escritor inglés G.K. Chesterton quien dijo que "los romanos estaban bien dispuestos para creer que Cristo era un dios. Lo que no admitían es que El era el Dios -la más alta verdad del cosmos" (1/, 71). Por lo tanto, vale la pena afirmar sin desfallecer este carácter veritativo del Cosmos. Desde esta perspectiva, el trabajo y sus modos de organización en instituciones societarias, en consecuencia, deben proporcionar un cauce que a cada hombre encamine a reflejar de la mejor manera esta verdad.

Ahora bien, si las actividades societarias, su organización y dirección, giran entorno a estos dos ejes es difícilmente comprensible cómo pueda entusiasmar, incluso a pensadores católicos, una teoría de las organizaciones humanas (políticas, económicas, etc.) que se fundamente sin más en la lógica de la ciencia empírica (física, etc.). Gracias a Dios, ha perdido sus credenciales el viejo modelo mecanicista, tanto en sus formulaciones socialistas como capitalistas, pero no es así -todo lo contrario- con la teorías de la acción y de la organización, díganse Teoría de sistemas, Teoría de la evolución, Teoría de la auto-organización o Teoría del caos. El problema que pocos parecen advertir es que, aunque cada una de esas hipótesis sociales aporte información y conocimiento de diferentes ámbitos científicos, no configuran ningún 'relato' coherente, completo y satisfactorio de lo que importa realmente para el orden social y las organizaciones societarias (Estado, empresas, etc.).

Resulta evidente la tentación de caer en un pragmatismo sin fundamento cuando se propaga alegremente una teoría sólo porque tiene alguna utilidad para sustituir otra teoría, evidentemente falsa: la mecanicista. Pero siempre vale también aquello de que el fin no justifica los medios. Así que el anhelo de superación del Mecanicismo no justifica caer en los lazos del Funcionalismo y Pragmatismo. Los pensadores católicos, ¡nos engañemos!: las ciencias naturales no tienen al hombre como objeto; las ciencias sociales sí. De hecho, poco a poco, estas últimas están cayendo en la cuenta de la centralidad del hombre en la compresión y operatividad de las instituciones societarias.

Constituye una verdad filosófica fundamental, tan frecuentemente olvidada, desconocida o despreciada, que el objeto del conocimiento es el que debe regir el modo de conocerlo. Si son distintos los objetos, aquí: el hombre y el universo infrahumano -por mucho que de hecho exista una graduación analógica de todo ser creado-, ¡cómo no lo serán los modos y métodos de comprenderlos! La metodología de las ciencias naturales de poco nos sirve para comprender el hombre, la sociedad y sus modos concretos de organización e institución. Esto lo puede intentar tan sólo una antropología filosófica o teológica, con capacidad de ser traducida, luego, en clave de una regeneradora teoría política, económica y social.

Por tanto, unos modelos tomados de la física, biología o matemática contemporáneas, etc., por mucho que son críticos ante el Mecanicismo de cualquier índole, no resuelven los problemas de la verdad y de la libertad, por falta de poder percibirlos siquiera; antes bien los agravan porque discurren sobre algo que, lo mismo que a la cosmovisión mecanicista, se escapa por completo también a la ideología anti-mecanicista. Así una 'ciencia como creencia' sustituye a otra, concepto formulado brillantemente por el científico norteamericano Wolfgang Smith en Cosmos y Transcendencia. Romper la barrera de la fe científica). Por supuesto, toda ciencia ficción abunda de maniobras cosméticas, de modo que incluso utilizando el término 'libertad' no se suele tomar en serio ni la libertad (bien), ni la racionalidad (verdad) del hombre (ser personal) que deberían servir de referencia obligatoria a toda reflexión acerca de lo humano.

Hay que estar precavido por tanto porque tras la fachada de unos modelos no suficientemente radicales -o sea, que no radican y fundamentan la libertad en todas sus dimensiones (apertura, indeterminación, señorío, responsabilidad, verdad) fuera de lo material, mas allá de lo azaroso y caótico-, late el determinismo, el sin-sentido, el vacío, la negación de la Creación, por no querer reconocer ni obedecer al Creador, negación sin embargo que es 'creencia vestida de ciencia': "El caos -se dice- es el origen del logos, la fealdad la causa de la belleza. El materialismo considera como una señal de inteligencia no creer en Dios pero sí creer en el azar. ... Este producto del azar que se dice el hombre se ve constreñido por la teoría del azar a engendrar lo que no puede surgir del azar, la maquina. ... La hipótesis darwinista del azar es de hecho un 'sacrificium intellectus', un sacrificio de la inteligencia para satisfacer al orgullo y la vanidad de no tener 'Creador'. ... De ahí la teoría del azar creador" (13/, p. 88).

Estas reflexiones, apoyándome principalmente en autores que no están dispuestos a sacrificar su inteligencia filosófica a la ciencia ficción, surgen, lo repito, de la procupación constante por la compatibilidad entre fe y razón, entre fe y ciencia y por una relación adecuada entre libertad y determinismo: "Si alguna vez ocurriera -nos dice A. H. Compton, el gran científico que abrió el camino para que Heisenberg pudiera formular su 'principio de incertidumbre'- que la libertad y la física entrasen en conflicto, la ciencia física habría de ser corregida y no se debería dudar lo mas mínimo de nuestra libertad" (13/, p.144). He ahí la cuestión central que decide sobre la validez o no de una teorización sobre la sociedad. Y la solución no podría ser más clara. La Teoría del Caos no vale como soporte de una teoría social, porque -según sus propios teóricos- ella misma se declara 'determinista': habla de 'deterministic chaos' como principio de una cosmogénesis incompatible con un acto creador libre y ordenado. No obstante, es por tal acto -y no por otra cosa- que lo creado refleja (de manera muy plural, por cierto, en el sentido de analogía, no de equívocidad) la Libertad y el Orden, que es la misma esencia del Creador. Todo lo demás es ciencia ficción.

Por tanto, habrá que ir mas allá tanto de las buenas -y también no tan buenas- intenciones, como del pragmatismo de los propagadores de todas aquellas hipótesis pseudo-científicas, y habrá que acostumbrarse a llamar las cosas por su nombre. Todas las teorías acerca del hombre y de sus manifestaciones culturales (hasta las mismas teorías físicas, biológicas etc.) son teorías que tratan del orden, sobre todo en cuanto se pretenda ofrecer una teoría general, una visión holística: "En cuanto aquéllos (teóricos) buscan el 'todo', renuncian eo ipso a la noción de 'caos'. El caos nunca puede ser un todo, por ser éste una coordinación de partes, sin dejar de ser un caos en sentido vulgar. ... Hablando algunos del caos como agente de orden o de un caos dotado de sentido, se debería prevenirles de los peligros de la confusión lingüística"(4/, 165s).

Si hablar, además, es un hablar-con-sentido, esta misma presunción de sentido crea unos hábitos de pensamiento a cuya dinámica psicológica el hombre difícilmente puede sustraerse. Por tanto, preferimos hablar de orden libre en vez de caos al referirnos a las organizaciones humanos todas, ahorrandonos así la falaz dialéctica entre un orden llamado mecánico y otro opuesto espontáneo. No son realmente alternativas, por ser abstracciones lógicas; además ambas son modelos inadecuados para explicar y, menos todavía, comprender la libertad y verdad del hombre tal como -más o menos- se transparenta en las instituciones societarias; y no lo son por esta sencilla razón: son transposiciones arbitrarias de la 'materia' al 'espíritu', un tipo de reduccionismo en el cual han caído tanto los racionalismos aferrados al modelo mecanicista, como su presunto 'opuesto' conceptual: las teorías de la auto-organización del universo o del caos, lo mismo en la teoría física que en la teoría social. Ambos extremos se unen en esta falacia en la que caen con la misma precipitación. Porque es pura falacia la dialéctica entre una cosmología cuyo principio de orden se dice 'maquina' -tesis mecanicista de una Laplace (13/, pp.45y84)- y otra cuyo principio de orden se dice 'caos' o 'azar' o 'auto-organización'.

En un epígrafe anterior, con unas breves pinceladas histórico-filosóficas, ya hemos dibujado el concepto de 'orden' (realismo, nominalismo, idealismo). Ahora conviene ilustrar, con la misma brevedad, el nexo indisoluble entre libertad y orden. Acaso la mayoría de los hombres, al no molestarse en tomar conciencia de su dignidad: principalmente la libertad en tanto que apertura radical a la verdad y al bien, sea individual o socialmente, siempre ha vivido -y aunque parezca que no, eso no ha cambiado tanto como la ideología y los medios modernos quieran hacernos creer- como si fuera una parte anónima de su entorno natural y social. En clave bíblica, es mas, tras el terremoto ontológico (el 'No' de los ángeles), el antropológico (el 'No' de la primera pareja humana), y el social (la destrucción de la torre de Babel, hecho y símbolo a la vez de la futilidad última de todo 'No' colectivamente orquestrado), la mayoría de los hombres han vivido -y siguen viviendo- sin que estuvieran impregnados -personal o al menos culturalmente- ni por la Ley natural ni por la Revelación divina, que culmina en Cristo.

Por muy pocos que sean que siguen siendo capaces de verlo, el hecho histórico fuerte es Cristo, porque Cristo no habla de la verdad o del bien, sino se autoproclama él mismo "la verdad (que) os hará libres" o "el pan vivo que ha bajado del cielo". Así, por defecto de asimilar este hecho histórico 'revolucionario' vive el hombre -por así decirlo- sin conciencia de su trascendencia y, por tanto, de su dignidad y valor personal e individual, quedando empobrecido su estatuto de persona a la función social que el orden natural -aparentemente necesario, eterno, no-creacionista- le había otorgado. No se crea que el hombre medio contemporáneo occidental se escape a esta 'esclavitud' casi universal, porque a pesar de la aparente libertad de elección, el homo oeconomicus -productor y consumidor-, sea un constructo lógico o un hecho social, no se muestra capaz de trascender las funciones y roles sociales que le impone la sociedad liberal-democrática. Precisamente frente a esa esclavitud casi universal (en tiempo y espacio), el 'cosmos' cristiano supone -y sigue suponiendo- una gran revolución porque nace de la manifestación histórica de un Dios trascendente en cuyo Verbo sin necesidad alguna, por pura liberalidad, todo ha sido creado. El universo es concretamente eso: un uni-verso, no una "radical multiplicidad, un multi-verso, que es lo más opuesto a una coordinación concienzuda de cosas y procesos dentro de un 'framework' coherente; es la convergencia de todo en una unidad analógica" (1/, p.114). Precisamente por ser manifestación del Verbo divino, todo ser creado participa, aunque contingentemente, en el orden, en la racionalidad y la belleza (cf. 13/, p.87). Y es en este contexto que "el prólogo al Evangelio de San Juan representa la obra maestra de todo relato cosmológico o cosmogenético" (idem). Tanto la idea como la realidad del 'orden' quedan iluminadas e infinitamente ennoblecidas en la medida que son articuladas como orden no-necesario, contingente, capaz de verdad y libertad.

Repitámoslo. Es la no-necesidad del mundo como tal que le confiere su gran valor. La contingencia se refiere a la voluntad del Creador, o sea, su Amor, lo opuesto a una cosmologia que se fundamenta en la hipótesis de un caos: la inespecificidad e indiferencia: "La creación no es un proceso de auto-organización fisico-químico, sino una dolorosa historia de amor entre Dios y el hombre. ... El refinamiento de las construcciones intelectuales que edifican los materialistas exige una inteligencia superior que se caracteriza por su falta de sabiduría" (13/, pp.89-90). Contrastado con la riqueza real del hombre "se muestra la pobreza intelectual de las hipótesis de la 'auto-organización de la materia' apelando al azar" (13/, p.111). "Los círculos viciosos del materialismo intelectual, que empapados en la contemplación de los exitos tecnológicos han conducido al 'impasse' del azar, pueden ser reconducidos ellos mismos a un denominador común: una actividad que las ciencias experimentales han reducido a la medición y al cálculo -el pecado de Galileo" (14/, p.109). "El universo debía su existencia a un Creador que podría haber creado un número infinito de mundos, todos muy específicamente distintos el uno del otro. En esta convicción, la creación y especificidad cosmica tal como nos las encontramos son las dos caras de una sola moneda" (1/, p.111).

Se sobreentiende que una realidad tan rica y amplia se plasma en un orden dinámico, no estático, por ser abierto a un fin, que a la vez es su principio: el orden divino: la Trinidad (cf. 13/, p.144). Hablar de una cosmología cristiana significa siempre hablar de un sentido, un telos que nos trasciende, antecede, acompaña y perfecciona. Esta presencia-del-fin se llama Providencia: Dios proveyendo el cosmos, contingente en su 'porqué' pero específico en su 'qué'. Esto es verdad de modo especial en el caso del hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios: si bien da necesariamente gloria a Dios, incluso negando lo que el orden creado afirma, la gloria participada (su propia asunción en el fuego trinitario) sin embargo no la alcanza de modo necesario sino sólo de modo libre. Esa libertad es la encarnación de la verdad cuya manifestación más alta es el propio Verbo (cf. 13/, p.59). "La Trindad divina es lo que hay de incomprensible en lo que presentimos de la realidad del mas allá, una realidad que, aquí abajo, actúa de manera estructurante hasta sobre la materia. Sobre esta base uno de los más grandes físicos del XIX, James Clerk Maxwell, ha encontrado en el corazón de la fe cristiana las ideas determinantes que le permitiesen establecer la teoría electromagnética de la luz. ... Esta convicción, a fin de cuentas religiosa fue para él el impulso decisivo que le incitó a desarrollar esta 'teoría de los campos', la cual, según el testimonio de Einstein, debe ser considerada la brecha que abría el camino desde las ciencias experimentales clásicas hacia las ciencias experimentales modernas" (idem, pp.144-45).

Volviendo a las disquisiciones históricas sobre la idea del 'orden', lo primero que se ve es que los cauces del cataclismo moderno son plurifacéticos. Uno de ellos, no obstante, tiene un papel sobresaliente, a saber: el obscurecimiento del Logos que se ha manifestado en la carne. Y, de un modo paralelo, cayó prácticamente en olvido lo característico del orden humano, a saber: la estrecha cooperación y coexistencia entre espíritu y materia, pese a la distinción fundamental entre ambos modos del ser, sentida por todos los 'hombres-de-reflexión' desde los comienzos; basta con evocar a Lao-Tse y Confucio, a Siddartha y Maní, a Parménides y Platón, etc... Ahora bien, esa visión pagana de 'abismo' entre espíritu y materia volvió a reafirmarse en el 'Yo' cartesiano (res cogitans), a partir del cual llegó a definirse rotundamente el programa de la Modernidad: la dialéctica entre lo libre y lo determinado.

Así se rompió una vez más la idea de la unidad (de todo ser creado) en un Logos trascendente que otorga racionalidad y consistencia a toda la creación. Según la concepción armónica aristotélico-escolástica, todo ser es una analogía del Ser divino, con las graduaciones específicas (5) . Con la ruptura entre fe y razón, en la forma de una agonía multisecular, se obscurece la razón especulativa y en lo sucesivo viene a identificarse lo racional con lo científicamente comprobable: lo calculable, lo medible. Asistimos al largo entierro del alcance de la razón humana una vez desvinculado del Logos (cristiano) que la mantenía en una tensión vital entre grandeza y miseria (Pascal).

El 'cosmos' de Galileo, Descartes y Newton, de pronto, confinaba el conocer humano a un único objeto, que es el poder creciente y absoluto sobre el universo físico vaciado de la presencia proveedora de la Providencia: "El que no admite a Dios se rebaja intelectualmente. Le queda tan sólo el azar para exlicar la comogénesis" (13/, p.94). La tan rica noción de racionalidad y causalidad ejemplificado en el aristotelismo cristiano (el tomismo) se reduce a pura 'mesurabilidad' (1/, p.5). El concepto de 'orden creado' como análogo del orden trinitario (con sus atributos de causalidad, racionalidad y libertad) se reduce a una concepción mecanicista aunque dinamizada por el evolucionismo; el único orden y la única causalidad que se reconoce es el orden y la causalidad de lo sujeto a mesurabilidad (13/, p.104): "Afirmaciones sobre la causalidad llegaron a ser una mera tarea de mesurabilidad. ... No obstante, la falta de precisión en la medición y predicción no es lógicamente equivalente con la ausencia de causalidad" (1/, pp.5-7).

Esta herencia mecanicista, no cabe la menor duda, no satisface a las auténticas aspiraciones humanas, ni teóricamente ni en sus manifestaciones prácticas. Este racionalismo lo vemos encarnado tanto en las doctrinas políticas y económicas del socialismo y comunismo como en unos modelos de organización empresarial como el Taylorismo. Esta visión reduccionista ha provocado que ya desde el comienzo del siglo hayan florecido en todos los saberes teorías que se oponían al Mecanicismo, y a todo lo que para sus progenitores -erróneamente- se identifica con lo mecánico: orden, jerarquía, racionalidad, causalidad. Es realmente un hecho histórico-ideológico desafortunado que tales conceptos llegaron a ser usurpados epistemológicamente por el Empirismo. No obstante, en vez de abandonarlos de todo, ¿no cabría -no se debería intentar- su interpretación mas allá del Empirismo? Todo nos indica que sí. Constatando la obvia inadecuación del modelo mecanicista (cf.1/, p.167) parece no obstante que el hombre, en sus modelos teóricos, gusta caer de un extremo en el otro: de una mal fundamentada y ejecutada humanización (tecnificación) de la naturaleza a la ecologización del hombre (ecology of mind). Tal ecologización del espíritu humano, negando su estatuto trascendente al mundo físico-biológico, representa una auto-renuncia a todo lo específicamente humano; auto-renuncia que es una falsa humildad (que es la verdad), una especie de retorno a la cosmovisión pagana potenciada por la idea de la libertad. En otras palabras: el funcionalismo relativista presume sustituir a la teleología creacionista. Sin embargo, con respecto al funcionalismo afirma un conocido filósofo alemán contemporáneo: "El relativismo es el estado de atrofía de la metafísica europea. Y las afirmaciones apodícticas de la irreversibilidad de este proceso pertence también a dicho estado de atrofía. ... La racionalidad de la civilización técnico-científica hace del funcionalismo su forma de pensamiento universal, una forma que mediatiza todos los contenidos de la vida. El funcionalismo no es lo mismo que la teleología. Los fines ahí son mas bien funciones. La finalidad última termina siendo el funcionalismo mismo" (Robert Spaemann, Universalismo y Eurocentrismo).

Ahora bien, a ese relativismo y funcionalismo filosóficos iba a unirse la relativización de la mecánica newtoniana. "La relatividad especial o relatividad restringida modifica conceptos básicos de la física de Newton. La masa ya no es constante, sino que depende de la velocidad. Las medidas del espacio y del tiempo no son siempre las mismas, sino que cambian en función del movimiento de quien los mide. Todas las leyes de la mecánica de Newton cambian. .. En 1915 Einstein formuló la teoría general de la relatividad, que enseguida comenzó a aplicarse al estudio del universo en su conjunto" (15/, pp.21s). Así, las teorías de la relatividad einsteinianas, en la macro-física, además de la teoría de incertidumbre heisenbergiana, en la micro-física, acabaron con la reivindicación universal de la causalidad mecánica.

Si bien este desmantelamiento es positivo, todas estas novedades sin embargo no pueden contradecir la reivindicación de la realidad, verdad, racionalidad y del orden, por mucho que habría que resituar tales nociones más allá de las simplificaciones mecanicistas de la facticidad empirista: "Una vez que se puso un 'ropaje filosófico' -dice Jaki- a la incapacidad científica de medir la realidad con exactitud completa, llevaba esto con exactitud filosófica a la incapacidad de captar y mantener tal realidad(6) . El lugar de la realidad lo usurpaba el azar (cf. 13/, p.109), un azar hace las veces de un fantasma filosófico que habita en el reino de las sombras entre el ser y el no-ser. ... Existe una diferencia entre la mecánica cuántica como ciencia y la dramática filosofía (ideología) que sus arquitéctos científicos han erigido en torno a esta ciencia. La ciencia de la mecánica cuántica afirma sólo la imposibilidad de exactitud perfecta de medición. La filosofía (ideología) de la mecánica cuántica defiende, en último término, la imposibilidad de distinguir entre lo material y lo inmaterial, entre lo que es y lo que no es. ... Sobre esta base todo esfuerzo de decir algo sobre la libertad y determinación se convierte en puro sinsentido. ... Einstein finalmente llegó a reconocer que la ciencia física no autoriza a nadie a administrar justicia acerca de la cuestión libertad versus determinismo, ... otros físicos eminentes ya habían subrayado la incompetencia de la física en asuntos relacionados con la libertad" (1/, pp.10-15).

Esto tiene claras consecuencias. Si las instituciones que configuran la vida social son lo que son, a saber: fruto, objeto y centro de una actividad humana, o sea: libre, entonces parece obvio que la Teoría del azar o caos es una teoría totalmente inadecuada para el gobierno y la organización de la multiforme vida en sociedad. Por lo tanto, si bien es frecuente, es sin embargo racionalmente inadmisible caer en la trampa de lo que el anteriormente citado matemático W. Smith define como 'scientific believe' (creencia científica), ya no ciencia. Muy a cuenta viene a este efecto también un comentario del propio Maxwell: "Una de las más duras pruebas para una mente científica es discernir los límites de la aplicación legítima del método científico" (1/, p.132; cf. 3/, pp.145ss; 13/, p.145).

Hasta ahora hemos centrado nuestra atención en la ilegítima transgresión del método científico hacia el campo de lo humano. Ahora queremos volver sobre la cuestión no menos controvertida de si -aun dentro de las ciencias 'naturales'- es lícito hablar de 'caos' o 'azar'. A este propósito analizaremos en mayor detalle la Teoría del caos en cuanto hipótesis cosmogenética, por un lado, y el Evolucionismo biológico en cuanto hipótesis biogenética, por otro lado. Porque si ni siquiera dentro de su propio campo se dejasen verificar científicamente sus reivindicaciones, menos todavía en la -ya por otras razones- ilegitima transgresión a las ciencias humanas.

Citaremos en lo siguiente algunos textos que nos hacen ver que la física contemporánea en su más eminentes representantes (Einstein, Plank, Heisenberg, Bohr etc.) más que sustentar las hipótesis de una 'cosmogénesis azarosa' o de un 'caos primitivo' abren nuevos horizontes para apoyar y comprender mejor la doctrina 'creacionista' cristiana, y eso a veces, por supuesto, aun en contra de la pretensión de dichos científicos: "La teoría de la relatividad, siendo la teoría más absolutista jamás propuesta por físicos, habrá de causar ningún problema a Dios, el absoluto" (4/, p.167)". La hipótesis 'Del caos al orden' no responde a la cuestión de qué es el azar. "Los esfuerzos del hombre del siglo XX de desvelar las cualidades del universo muestran un resultado común: el universo aparece por todas las partes extremadamente específico y todos los esfuerzos con la intención de diluir estas especificidades chocan contra inexorables especificidades, observacionales y teoréticas" (4/, p.169). "Sea el universo de algunos filósofos el que se quiera, el universo de la ciencia es lo principalmente opuesto a la vaguedad que subyace a la doctrina del llamado 'open universe' o de la llamada 'open society'" de un Popper o Hayek (1/, pp. 114-117).

La teoría a la que se inclinó Popper de que el universo estuviera gobernado por 'propensidades', o de que fueran parcialmente causal, parcialmente probabilístico y parcialmente emergente, se revela como "pseudo-misticismo" materialista (cf. 4/, p.168). "El adviento de la nueva física era una amenaza latente a una visión cósmica de novedad o apertura inespecífica e indeterminable; pero como cualquier ente específico, el universo está terminantemente limitado a un número bien reducido de posibilidades o novedades futuras" (1/, p.109; cf. p.114). Vivimos "en un clima de opinión de que todo puede ocurir y, por ello, que el hombre no está obligado por nada específico como por ejemplo la 'ley natural' que obviamente presupone un orden ontológico específico. ... Resulta cada vez más obvio que los enemigos verdaderos de la 'sociedad abierta' no son sociedades basadas en verdades absolutas o reveladas sobrenaturalmente sino círculos intelectuales que han optado por el 'azar' como última explicación de todo. Una ideología que defiende el azar y el caos como principios cosmogenéticos aunque fuere sobre una base presuntamente científica invitará inevitablemente a la anarquía" (1/, p.112). "El libro de Popper The Open Universe contiene tan sólo una página sobre lo que ha sido revelado por la cosmología científica moderna acerca de la realidad del universo. Todavía defiende sus teorías sociales sobre equivocaciones de hace medio siglo que afirmaban la 'indeterminación' - la cual sin embargo no podría hacer surgir nunca especificidades permanentes. La cosmología científica contemporánea, no obstante, entierra toda reivindicación de cualquiera de las filosofías pos-humeanas y pos-kantianas de que el 'uni-verso' sería sin más un producto bastardo de las indagaciones metafísicas del intelecto. ... Precisamente porque sus cualidades son tan específicas, disuaden cualquier intento de considerarlas como meras creaciones de la mente. ...Estos y muchos otros apectos del universo tienen su explicación en una muy específica coordinaci¤n de todas las partes constituyentes del mismo. El principio antrópico, o sea, el principio de carbón científico, nos enseña que muy pocas cosas son posibles. Aquella coordinación, sorprendente en sí misma, lo es tanto mas cuanto mas atrás la seguimos en el tiempo (cf. 1/, pp.114ss). Se es plenamente consciente de que la cosmología científica contemporánea casi se trueca en un primer capítulo de Teología natural, un capítulo sobre el Creador y la creación" (13/, p.82). "Solo la voluntad adolecente de no querer tener padre puede contentarse con creer, con un simplismo primario, que lo existente, como consecuencia de una gigantesca explosión, hubiera surgido de colisiones de átomos y de moléculas guiadas físico-químicamente, todo ello debido al azar. La fe en un Dios Amor creador es considerada por los representantes del materialismo científico como hostil a la ciencia(7) , pues lo que entienden por ciencia es un materialismo particularmente cultivado por los biólogos moleculares que 'calientan' todo tipo de especulaciones sobre una 'auto-organizaci¤n de la materia" (idem, p.87).

En conclusión, más vale apoyar la condición humana libre en una reflexión ética, abierta a la trascendencia, que en unas determinadas 'ficciones científicas' sacadas de hipótesis físicas, o mal hechas o mal entendidas.

Por último, habrá que hacer algunas reflexiones dubitativas acerca de las diversas teorías sobre la llamada 'evolución biológica', con el propósito de completar lo antes referido sobre las teorías físicas repecto de la cosmogénesis y su desarrollo. Y habrá que hacer constar, como preámbulo, que acaso no advertimos que tan inmersos estamos en la pagana 'creencia pública' en un origen monogenético, material-energético, que ya no nos repugna demasiado tragarnos unos cuantos relatos de ficción sobre el 'paso' del no-ser al ser, del ser al ser vivo, y del ser vivo al ser consciente. ¿Decendemos del caos primitivo? ¿Somos un fruto azaroso pero consistente de las proteinas o del mono? Hasta en congresos supuestamente científicos no nos ahorran representaciones gráfica sobre un presunto crecimiento cerebral, con el propósito de hacernos asentir tácitamente a la teoría de que nuestra mente sería un producto del ecosistema, por muy avanzado y muy innovador que sea. A esto se habrá de contestar sólo una cosa: nunca caiga ningún hombre inteligente en el error de confundir la articulación del cerebro con la existencia de la mente o del espíritu. El pensamiento precisa el soporte del cerebro, pero no se explica por el cerebro. Es lo radicalmente distino de los procesos bioquímicos. Los buenos filósofos dicen: el pensamiento es un acto, no fruto de un proceso, sea físico, químico o biológico(8) .

Ahora bien, ¿que diremos de la consistencia de las teorías de la evolución biológica? Porque hay muchas líneas y muy contradictorias dentro de este pensamiento tan propicio a la divulgación popular (cf. 1/, pp.118-19): "El mecanismo darwiniano es tan primario que miliones de personas pueden comprenderlo. La única certidumbre del darwinismo resulta de que éste es indemostrable científicamente. Se trata de una fe: la fe de no tener fe en Dios" (13/, p.104). "La hipótesis del darwinismo se apoya en la idea de que lo que a nosotros nos parece una organizaci¤n dotada de sentido se compondría de elementos minúsculos que ya no contienen ese caracter de finalidad" (idem, p.95).

"Sería muy deseable que los científicos que defienden una o la otra de las numerosas teorías de la evolución se impongan la obligación de subrayar inequívocamente que sus consideraciones son especulaciones no verificables, apoyadas en métodos químicos y físicos, o sea, por mediciones realizadas en el transcurso de experiencias de laboratorio sistemáticamente reproducibles. Estas teorías no pertenecen a la ciencia pura sino que son especulaciones procedentes de la 'capacidad imaginativa del intelecto'; no son un saber empírico sino una creencia. .. Muchas de estas teorías descansan sobre la creencia de no creer en Dios. Para ellas todo puede ser la causa de lo existente, aun las más improbables de las verosimilitudes o azares, pero sobre todo no Dios" (13/, p.76).

"Se actúa como si se dispusiera de hechos científicamente demostrados. Los que presumen saber más son aquellos que creen más fuertemente en sus especulaciones. De este modo, 'la teoría de la evoluci¤n' ha penetrado hasta los manuales escolares y ella está tenida por milliones de hombres por ciencia pura". No obstante, desafiando esta 'fe' en la evoluci¤n, el biólogo y antropólogo suizo Adolf Portmann llegó a afirmar, en contra de la 'ley fundamental biogenética' de Ernst Haeckel, "que el hombre es integralmente hombre desde la creación; él es el 'totalmente otro' de la creación. (Portmann ha) logrado describir biológicamente este 'todo otro', este ser único, a través de la ontogénesis del hombre, a partir de la especificidad de su desarrollo humano: en el seno materno, depues del nacimiento, su estado adulto tardío, especificidad que los antropólogos han denominado 'fenómeno de Portmann'. Una sola cosa es insostenible, a saber, que el 'espíritu humano' haya podido nacer, por evolución, de un 'psiquismo animal'" (idem, p.77).

A la misma conclusión llega también el biólogo alemán Schrädinger: "Partiendo de todo lo que hemos aprendido sobre la estructura de la materia viva tenemos que estar preparados a encontrarla operando de una manera que no puede ser reducida a las leyes ordinarias de la física. En contra del paradigma analítico en física, una característica especialmente notable de organismos vivos es lo que puede denominarse la 'primacía del todo'. ... Así, en el campo biológico se llega de hecho a la antítesis exacta de la hipótesis mecanicista: no es el todo el que se deriva de las partes, sino son justo las partes que derivan su existencia como tales de un todo dado" (13/, p.86). Este 'todo' dado, en términos de la filosofía aristotélica, se llama esencia o forma, precisamente conceptos inadmisibles para toda teoría que se precie teoría general de la evolución. "El gran problema es dar cuenta del orígen de tal forma, o si se quiere, de este orden estupendo. ... El misterio del organismo vivo reside en su forma. ... En último término, lo que transparenta en esta forma como principio de orden y como fuente de vida (no es el azar espontáneo creador sino) es el mismo Logos, la Sabiduría divina... 'sin la cual nada ha sido hecho' (San Juan, 1:3)" (13/, pp.86-88). Queda patente que tal principio biológico del 'todo' (forma, esencia) desdice a toda filogénesis a partir de la hipótesis de 'auto-organización de la materia'. Ni falta hace evocar la 'fealdad' de tal doctrina frente a la 'hermosura' de la doctrina del Verbo.

Además de estas aporías, la ideología evolucionista tiene otra principalísima. Estudiarémosla brevemente. A este efecto, procede mostrar la ética in statu nascendo, es decir, la ética surgiendo del ser humano, desde lo biológico a lo más alto en el hombre, lo espiritual. Tenemos que descubrir, detectar lo ético en el meollo mismo de la constitución humana. Puesto que no hay leyes constitutivas del ser humano que sean independientes de la ética tiene sumo interés tratar de la constitucion humana acudiendo a la teoría de la evolución para demostrar que la indole ética de toda actividad humana arranca ya desde la misma corporeidad humana, es decir, de su peculiar corporeidad, a saber, el hombre tiene un cuerpo potencial. Sin embargo, existen varios niveles de 'evolución'. La evolución biológica presupone ciertamente la evolución cosmológica, la física y la química. Aquí interesa estudiar la evolución biológica, lo que quiere decir nada más que estudiar los procesos de especificación, el 'paso' de una especie a otra distinta, de modo que el proceso de especificación conduce a una barrera de interfecundidad (la dotación genética puede permanecer similar, pero está organizada cromosomaticamente de distinta manera), único criterio válido para distinguir las especies.

He aquí el 'quid' de la cuestión: es un hecho que la estrategia de 'especificación' señalada por las teorías de evolución corrientes no responde a la realidad de las especies antecedentes del homo sapiens sapiens que somos nosotros los humanos(9) . Las estrategías distintivas de especificación, que se apoyan en línea ascendente, se podrían clasificar en tres grandes grupos: «adaptación» (todas las especies animales), «hominización» (unas determinadas especies de homo: el homo habilis (pithecanthropus), el homo erectus, y, en cierto modo, el homo sapiens (neanderthalensis y cro-magnon), y «humanización» (el homo sapiens sapiens)(10) . Se llama hominización al proceso de formación del tipo morfológico humano, es decir, a la sucesión de fenómenos que da lugar a la corporeidad(11) peculiar del hombre que conocemos actualmente. En cambio, se llama humanización a la explicación de una serie de caracteres que ya no son simplemente corpóreos: la aparición de la inteligencia. Es decir, la cuestión máximamente controvertida, desde el punto de vista de las teorias evolutivas al uso (ecology of mind), de cómo surge la inteligencia(12) .

El Homo es un género de viviente que culmina cuando tiene lugar la humanización, cuando es dueño de su conducta. La humanización, la aparición de la inteligencia y de la libertad en el hombre, es coherente con el indicado punto de vista morfológico (bípedo: manos). Cuando se trata del Homo su cuerpo no está cerrado, sino que está abierto, no al ambiente, sino a una factura suya. Los antecesores nuestros del género Homo -no siendo capaces de acciones racionales-, es decir, desde el punto de vista meramente morfológico: el habilis y el erectus, se extinguieron seguramente porque su capacidad fabril no fue suficiente para competir con la primitiva estrategia evolutiva (especificación), es decir, con la adaptación. El sapiens sapiens por el contrario es notorio que puede extinguirse justamente por la razón contraria. He aquí la crisis ecológica. Es decir, nuestra peculiar condición de super habilis (super faber), el trabajo humano crea unos problemas bastante notables. Ello precisamente porque el proceso de humanización no es el de hominización; es distinto -aunque se apoye en él. La estrategia «evolutiva» llamada inteligencia ya no tiene sentido evolutivo, sino otro sentido; mejor dicho, no es una estrategia 'evolutiva' en absoluto.

Pero todavía hay otros datos científicos que desmoronan la 'evolución' en cuanto ideología. Primero, "la hipótesis 'transformista' no es directamente verificable en términos paleontológicos, más bien al contrario". "Lo que queda en cualquier caso fuera de duda es que transformaciones micro-evolutivas ocurren en la Naturaleza. La cuesti¤n verdadera es, por tanto, no si lo que hemos definido como especies es de hecho absolutamente invariable sino si de modo alguno una transformación evolutiva puede producir lo que inequivocadamente reconoceríamos como un nuevo tipo de planta o animal. En otras palabras, hay un area gris dentro del cual opera una microevolución; lo que, sin fundamento científico alguno, no obstante, afirma la hipótesis transformista es que también han ocurrido transformaciones macro-evolutivas" ('Evolution: fact and fantasy', en: 13/, pp.66s). Por esto propone Jaki que "la palabra evolución debería quizá ceder a la palabra desarrollo" (9/, p.189).

Segundo, "la esencia del darwinismo es que no hay esencias; excepto una esencia que es la materia. .. Hoy, sin embargo, el darwinismo ha llegado al término del callejón sin salida pasando por el neodarwinismo y el darwinismo molecular" (13/, p.92) que se ingenió la hipótesis de la ya criticada 'auto-organización de la materia', "una materia eterna, evolucionando dialécticamente entre masa y energía" (idem, p.106), con el azar como principio de paso entre ser y no-ser. De la misma factura es la -ya anteriormene criticada- Teoría evolucionista del conocimiento (ecology of mind). Ya hemos demostrado la imposiblidad de que sea "el conocimiento función de un órgano biológico, a saber, del sistema nervioso. No se puede simplificar más" (idem, p.94).

En tales fantasias evolucionistas, sin embargo, fundamenta Friedrich A. von Hayek su doctrina liberal. Ya hemos sugerido que tal paso azaroso de la materia a la mente, del materialismo al liberalismo es una bonita 'ciencia ficción' para no tener que creer en un Dios Creador transcendente, eliminando sucesivamente todos los niveles de autoridad, humana y social. Tanto respecto de las doctrinas del Neoliberalismo como de las emergentes teorías empresariales sistémicas, en su compartida y justificada aversión al mecanicismo político y económico vale recordar que son una cosa muy distinta sus respectivas verdades prácticas y su fundamentación especulativa. Es más, la propia ciencia y su límite metodológico se ofrece de bandera para afirmar al 'amable origen de la libertad', a saber, la verdad que es el Verbo divino. De la teoría del caos o azar no sale ninguna teoría consistente de la libertad, y menos una libertad con 'cara amable', la única con fuerzas para dotar de sentido al nuevo orden mundial (económico, político, social), tan frecuentemente invocado, y sin embargo tan erroneamente enfocado.

Al igual que sus adeptos posteriores "Darwin nunca cayó en la cuenta... de que el espectáculo mental de una vida eternamente evolucionando era una visión metafísica (9/, p.190). Por debajo del disfraz de humanismo acecha el materialismo científico en tanto que 'mito' más desolador que jamás asoló la humanidad. El lavado de cara, en términos humanísticos, del darwinismo constituye una amenaza mucho mas poderosa al bien humano -intelectual, ético y espiritual- que la afirmación franca" del 'principio de guerra' por los darwinistas a secas (9/, p.195). Este "falso humanismo debería ser desenmascarado a intervalos regulares, lo cual constituye una tarea esencialmente filosófica" (ibi., p.193).

Por lo visto, no podemos más que estar en alerta ante el acecho del mito de la auto-organización azarosa del universo, del caos determinístico que algunos pseudo-científicos, indebidamente amplificados por los mass-media, quieren vendernos como modelos adecuados para nuestra verdadera tarea: ordenar nuestras instituciones sociales sobre la base de la verdad y libertad. "Para realidades básicas como la mente, el sentido y los principios éticos.. la perspectiva darwinista no puede dar cuenta alguna" (ibi.) si no es acudiendo a la creencia científica, o sea: la ciencia ficción. "La noción de Evolución no merece ninguna simpatía si pretende servir como prueba de que la realidad existente puede surgir de donde no ha estado por lo menos embrionalmente". La noción de evolución requiere una "visión que es principal y últimamente metafísica. El hombre es capaz de tal visión precisamente porque su naturaleza trasciende lo meramente físico-biológico-psíquico" (ibi., p.195).

Para rematar estas consideraciones acerca de la creencia en una macro-evolución considero oportuno un par de citas del ampliamente referido libro 'Cosmos and Transcendence', cuya lectura integra se recomienda a todos que todavía creen poder inferir de la Teoría del caos medidas válidas para la organización de la vida societaria. Creen porque creen. No hay más. En el capítulo VI con el título: Evolution: fact and fantasy, se inquieren las diferentes vías de investigación empírica para demostrar que ninguna de ellas permite concluir en la tesis transformista propia de la teoría de la evolución. Comenzando por la ciencia paleontológica aprendemos que "los fosiles no hacen amigos favorables del evolucionista", hasta tal punto que -ya por entonces- el mismo Darwin se sentía obligado a admitir en su 'Origen de las especies' que "esto, a lo mejor, es la más obvia y más seria objeción que puede aducirse en contra de nuestra teoría" (p.68). "Es un hecho que la mayoría de los tipos fundamentales en el reino animal se presentan a nosotros como sin-antecedente desde el punto de vista paleontológico" (pp.69s). "La única vía de escape de esta evidencia negativa es la creencia en la hipótesis de una criptogénesis, 'evolución clandestina', o de una 'evoluci¤n explosiva', producto del azar" (p.70). "La doctrina de la evolución, al contrario del presupuesto científico, no tiene virtualmente contenido predictivo. Una vez más, en definitiva, nos encontramos ante una situación donde prevalecen suposiciones ocultas, mientras que cualquier doctrina metafísica o trancendente... es atacada de ininteligible" (p.72).

Otro punto aducido por los evolucionistas es la obvia semejanza entre los seres, por ejemplo, mono y hombre. No obstante, concluye Smith, "está probada conclusivamente que el hecho de una fuerte correlación no entraña en sí mismo la hipótesis de un origen común, ni materialmente considerado" (p.73). Para un cristiano significa más bien la analogía de todo lo existente con el Verbo, "el cosmos está hecho con semejanza al Verbo que era en el comienzo" (p. 59).
Y otro argumento, desde el principio, de que los hechos de la embriología hayan suministrado uno de los argumentos principales a favor de la doctrina transformista, ha sido rechazado por los biólogos mismos: la ley de recapitulación, o sea, de que cada ontogénesis sería una recapitulación de la filogénesis, que, por ejemplo, cada embrio humano pasase por todos los estadios de la génesis del género humano. La conclusión no puede ser mas que "la verdad es al revez: la filogénesis esta basada en la ontogénesis" (p.74). Además "ningún fosil muestra un organo naciente. ... Si las especies estuvieran evolucionando, la mayoría de ellas debería exhibir estructuras nacientes en todos los estadios de compleción... Resulta sin embargo que ni una sola existe" (p.77).

Tampoco la genética con sus desarrollos fuertes en biogenética y genética molecular, a pesar de sus grandes presunciones al respecto, nada nos confirma sobre la formación de las especies, sobre una macro-evolución o su dinámica. Por otra parte, "antes de que una macroevolución pueda ser 'explicada' habrá que estar en disposición de afirmar que 'existe', en primer lugar. Mientras tanto -lo queramos o no- una constancia inviolable de las especies permanece como hecho experimental dominante" (p.81).

"Hemos dicho lo suficiente para mostrar que la doctrina de la evolución no es de ninguna manera la bien-fundamentada teoría científica por la que es tomada generalmente. ... El Darwinismo ha dejado de ser una tentadora teoría científica y se ha trocado en filosofía, casi en una religión; ... una doctrina que "ganaba más aceptación como dogma que como útil hipótesis científica" (p.82). "Por la naturaleza del caso, la doctrina de la evolución no puede ser establecida sobre fundamentos empíricos, y por la misma razón es también no-falseable. Esto es tanto su fuerza como su debilidad: su fuerza como dogma, y su debilidad como verdad científica" (p.84)

Concluyendo: si estas reflexiones tienen el talante propio de una apología de la libertad, frente a la idea de caos, lo tienen principalmente por su intención pedagógica. Aprendemos por repetición de argumentos o actos. Justo por ello es tan nocivo la debil 'doctrina del caos'. Es pegajosa como cualquier error bien orquestrado. Cuanto más lo estudiamos, más nos lo creemos. Los hábitos intelectuales y morales son siempre, así también en este asunto, una espada de doble filo. En sí mismo son un dote humano que permite tanto el asentamiento de la verdad y del bien como del error y del mal respectivamente. No nos habituemos a buscar soluciones a la crisis social en la teoría del caos o azar, la teoría de auto-organización etc., sino ataquemos con valentía los problemas de desorden allí donde residen: en la ignorancia muchas veces abrumadora respecto a la verdad, y en el mal uso de la libertad.

Toda la literatura abundante y confusa sobre la organización y gobierno de la sociedad (instituciones políticas y económicas), desde cualquier otra rama del saber (física, biología, antropología y psicología 'zoológicas') que dan lugar a la teoría de sistemas funcionalista (pragmatismo), no ha de confundirnos al respecto. Son verdades muy parciales empaquetadas más o menos espléndidamente en papel 'ciencia ficción'. No cabe duda, lo sobreviviremos, sobre todo cuánto más dispongamos de una buena dosis de sentido de humor, y sobre todo, en la medida de aquella creencia que no es ficción, como es el 'caos', sino la Verdad misma.

Dr. Andreas Boehmler

Orden Bibliográfico y Notas.

 


Orden bibliográfico:

1/ Stanley Jaki: Chance and Reality: 'Nature versus measurement in Physics'
'God and Man's Science: a view of Creation'
2/ idem: 'Knowledge in an Age of Science'
3/ idem: 'The role of Faith in Physics'
4/ Stanley Jaki: God and the Cosmologists: 'Loaded Dice' (Dados cargados)
5/ Stanley Jaki: The Absolute beneath the Relative: 'Reflections on Einsteins Theories'
6/ idem: 'The Metaphysics of Discovery and the rediscovery of Metaphysics'
7/ idem: 'Brain, Mind and Computers'
8/ idem: 'Order in Nature and Society'
9/ idem: 'Evolution, Darwinism and Christianity'
10/ idem: 'The Demythologization of Science'
11/ idem: 'Cosmos et Creation'
12/ Stanley Jaki: Ciencia, fe y cultura, Ediciones Palabra, Madrid 1990
13/ Wolfgang Smith: Cosmos and Transcendence, Breaking through the Barrier of Scientific Believe
14/ Franz Riedweg: Ende des Materialismus
15/ Mariano Artigas: Ciencia y Fe. Nuevas Perspectivas, Eunsa, Pamplona, 1992
16/ John Eccles: 'Ciencia, alma humana y religión', en: M. Artigas: Las fronteras del evolucionismo, Madrid, 1991

Notas

1) Dada la complejidad del tema, y la firme voluntad comunicativa que impulsa estas líneas, se ha optado por apoyar este análisis en un número selecto de entendidos provenientes de propio campo de la física, de la filosofía y historia de las ciencias (ver bibliografía).

2) "Se dice a veces que la física se basa en observaciones, y en parte es verdad. Sin embargo, es una verdad a medias. .. Hemos de saber qué tipo de cosas esperamos observar y hemos de formular buenas hipótesis; los experimentos permitirán decidir si nuestras suposiciones son correctas o no lo son. Pero los experimentos también se basan en suposiciones: hay que 'interpretar' a cada paso. No podemos hacer ciencia limitándonos a registrar hechos" (15/, p.17).

3) Estos deberes tienen una doble vertiente, conforme a su doble constitución corpórea y espiritual. En cuanto a lo corporeo, el comer, por ejemplo, es un derecho precisamente porque el hombre 'debe' comer para vivir. Y en cuanto al espíritu, la felicidad, por ejemplo, podría considerarse como 'derecho', porque el hombre 'debe' ser feliz, aunque -tras la Caída- tenga grandes dificultades en acertar en los bienes, y su orden, que son el objeto de su 'deber' de ser feliz (Los conceptos de 'ordo amoris' y 'tranquilitas ordinis' de San Agustín describen perfectamente esta problemática). En este mismo sentido hay que decir también que el hombre no aspira a bienes (fines), por tener necesidades, sino que por estar instalado en un orden de fines (Dios como fin último, y bien superemo), tiene las necesidades que tiene, es decir, infinitas. De cara a la infinitud natural del deseo, el concepto aristotélico-escolástico de voluntas ut natura señala una tensión tracendental fundamental, a saber, el hecho de que ningún bien humano (finito) es capaz de saciar el 'deseo', ontológicamente dirigido hacia el Bien (infinito). Es posible, e incluso frecuente, que lo ignore (o desprecia) y, en consecuencia, trastoque el orden moral natural. He ahí el drama de la historia de la humanidad, y de cada historia personal.

4) La misma ciencia lógica nos enseña que unas consecuencias verdaderas pueden ser obtenidas a partir de premisas falsas y que, por tanto, la comprobación de unos resultados no garantiza que la teoría en la que se apoyan sea verdadera.

5) Mas adelante volveremos sobre la precariedad del pensamiento evolucionista (Darwin, Spencer).

6) A este efecto, el premio Nobel de Medicina Sir John Eccles, por ejemplo, es rotundo en su afirmación cuando dice que el "materialismo es CIEGO con respecto a los problemas fundamentales que surgen de la experiencia espiritual" (16/, p.171).

7) Admitimos que hace falta mucha rectitud de intención para reconocer la verdad cuando es contraria a nuestras opiniones e intereses. Así Bartley, uno de los seguidores más radicales de Popper, no quedó satisfecho con su maestro, porque entreveía que éste -sin advertirlo- "seguía sosteniendo que, en último término, la adopción de la actitud racional depende de un acto irracional, de una especie de fe en la razón, y que eso reponde a una decisión moral" (15/, p.31). Advierte Bartley que las tesis de Popper descansan sobre un presupuesto por él ignorado. Es el dilema típico de tantos agnósticos. Popper es agnoóstico -y Bartley también o más- y contempla al hombre como simple producto de la evolución. Sin embargo, en colaboración con su amigo Sir John Eccles, escribe 'El yo y el cerebro' que provocó la indignación de los materialistas. "Popper ataca el materialismo, advierte Artigas, y habla de una mente humana que interacciona con el cuerpo. Me pregunto sin embargo, qué significa todo esto si el hombre es sólo un producto de la evolución. Popper no sabe qué responder. Confiesa abiertamente que.. no podríamos responder a las preguntas últimas de nuestra existencia. .. (Sin embargo) si sólo somos animalitos más evolucionados y más listos que otros, no veo por qué tendríamos que preocuparnos demasiado por la verdad ni por la ética (como de hecho hace también Popper). .. (De modo que) las verdades a medias son más peligrosas que los errores. .. Un agnóstico poco consecuente puede engañar, sin pretenderlo, con más facilidad: puede hacer pensar que al fin y al cabo, podemos defender los valores humanos aunque no exista Dios, ni el alma humana, ni otra vida, ni la religión, ni nada parecido. .. Pero me temo que el agnóstico que se comporta éticamente lo hace 'a pesar de' ser agnóstico, mientras que el creyente que se comporta mal lo hace 'a pesar de ser' creyente. La diferencia es importante" (15/, pp.32ss). De este modo, siendo un adversario declarado del relativismo, la insistencia de Popper en negar cualquier tipo de certeza fácilmente puede conducir a posiciones relativistas. Sir John Eccles, al contrario que Popper, es plenamente conciente del límite y presupuesto meta-empírico de la ciencia, pero además, al contrario de los Bartleys, lo reconoce, no como inconsecuencia, sino que como plenitud, defendiendo la insostenibilidad del escepticismo gnoseológico que late tras el falibilismo popperiano. En concreto, reconoce como científico que es, que "puesto que las soluciones materialistas no consiguen dar cuenta de nuestra singularidad tal como se da en la experiencia, me veo obligado a atribuir la singularidad del yo o alma a una creación espiritual sobrenatural. Dicho en términos teológicos: cada alma es una nueva creación divina... Afirmo que ninguna otra explicación resulta sostenible... Esta conclusión tiene un significado inestimable. Refuerza nuestra creencia en el alma humana y en su origen milagroso por creación divina. Esto supone no sólo reconocer al Dios trascendente, creador del cosmos, el Dios en el que creía Einstein, sino también al Dios amoroso a quien debemos nuestro ser" (16/, pp.171-77).

8) En torno a esto tema controvertido se aconseja la lectura -algo difícil- del primer tomo del Curso de Teoría del Conocimiento de Leonardo Polo, donde explica magistralmente la diferencia real entre acciones inmanentes y acciones transitivas: "Aristóteles lo explica así: cuando se edifica no se tiene lo edificado (no existe lo edificado); cuando existe lo edificado, no se edifica: .. distinto es lo edificado del edificar. En cambio, cuando se ve se tiene lo visto, y se sigue viendo. .. Lo inmanente de la operación es la posesión. Conocer en acto, si el acto es una operación, es poseer lo conocido. .. Al conocer ya se ha conocido y lo conocido tiene carácter de perérito perfecto. La operación de conocer no procede gradualmente hacia un resultado, sino que ya ha logrado. La operación de conocer no es sucesiva o continua (a diferencia del edificar). .. Hay, pues, dos tipos de movimiento: los movimientos transitivos y los no transitivos. El conocimiento humano es un movimiento no transitivo, es decir, una operación inmanente. Inmanente significa, estrictamente, no transitivo" (Eunsa, 1987, Pamplona, pp.53s). El mismo tema, desde la perspectiva de la distinción entre hominización y humanización, queda ampliamente desarrollado en Etica. Hacia una versión moderna de los temas clásicos, sobre todo a la hora de plantearse la 'relación' entre Evolución (morfológica) y la aparición de la Inteligencia: (Union Editiorial, Monografías AEDOS, 1997, Madrid, pp.51-58).
"El típico proceso de especificación vegetal y animal se caracteriza por una ruptura de interfecundidad

9) "El típico proceso de especificación vegetal y animal se caracteriza por una ruptura de interfecundidad como consecuencia de un aislamiento (radiación) geográfico y una eventual adaptación (no es sin más un proceso contínuo) de algunos individuos al nuevo ambiento por mutaciones genéticas (sobre todo otra organización cromosomática). De modo que individuos que proceden de individuos interfecundos no lo son según las adaptaciones a distintos nichos ecológicos. De la adaptación surge la diversificación y de ésta la seleccion, que es un factor terciario, no primario como pensaba Darwin. La noción de selección no es un concepto absoluto sino relativo porque la 'fuerza' clave de supervivencia depende del medio de que se trate. Ahora bien, en la línea genética que va hasta el hombre fallan las llamadas leyes de la evolución. Si bien cabría pensar en radiación, no sucede adaptación orgánico-somática al ambiente, ni hay diversificación y por ello tampoco selección. Incluso en el precursor del Homo, en el Australopithecus, tampoco aparece por radiación (etc.) porque él siempre estuvo en el mismo sitio. Esto quiere decir que, para explicar las especificaciones del Homo, no cabe recurir a este tipo de estrategia evolutiva (aleotrópica), porque las especies distintas suyas no se han especiado por la adaptación al medio (L. Polo: op.cit., pp. 29-32)".

10) El sapiens tenía un cerebro extraordinariamente desarrollado. Es muy interesante, desde el punto de vista de la clara inconsistencia de la teoria ecológica de la mente (ecology of mind), que tenía una capacidad craneana incluso mayor que la nuestra, no sólo en términos de tamaño (hasta dos kilos) sino también seguramente en neuronas libres (sistema nervioso). Prueba en cierto modo que el proceso de crecimiento de cerebro se ha detenido porque el sapiens sapiens, nosotros, no lo precisamos en virtud de la inteligencia que es una estrategia de vida superior. Un crecimiento cerebral sería seguramente contraproducente porque el cerebro óptimo es justamente el que puede utilizar una inteligencia, y como ésta lo trasciende le basta el cerebro del hombre actual. Queda claro por tanto que tener cerebro y tener inteligencia no es lo mismo y que la inferencia del último desde el primero es científicamente inadmisible. Veremos en adelante el porqué. Esencialmente tiene que ver con el hecho de que el cerebro no explica de por sí el fenómeno de que los humanos conducimos nuestra conducta práctica a partir de ideas universales.

11) "El genero Homo es técnico, fabrica instrumentos y la fabricacion de instrumentos debilita cada vez más la necesidad de adaptarse al medio. La línea que lleva al homo sapiens se puede describir como un proceso de independización del medio. La nueve estrategia evolutiva, llamada hominización, se basa en su relativa capacidad de dominar el medio mediante la técnica, es decir, el aprovechamiento instrumental de la naturaleza como medio. El proceso de hominización y sus especificaciones pasan por dos factores que se implican mutuamente: la condición de bípedo del Homo y el crecimiento del cerebro. La condición de posibilidad del crecimiento del cerebro es el bipedismo; y el bipedismo implica tener dos extremidades libres: las manos. Lo que, en rigor, constituye la condición de posibilidad de la nueva estrategia evolutiva -construir instrumentos- es la conexión entre cerebro y mano. Las manos empiezan a servir cuando se desarrolla el cerebro y este desarrollo conecta con las manos, algo que no se da todavía en el Australopithecus porque su capacidad craneana fue muy pequeña. El aumento de capacidad craneana no tiene sentido práctico sin manos, sin extremidades que sirven para otra cosa que para andar. El crecimiento cerebral no es simplemente un crecimiento cuantitativo (masa; peso) sino cualitativo, en la medida en que significa disponer de neuronas libres de funciones vegetativas. En definitiva, el bipedismo es una desespecialización e invierte, por tanto, la estrategia evolutiva propia del genero animal y planta. La mano sirve para una gran gama de actualizaciones y por lo tanto es un órgano potencial, y precisamente por ello es instrumento de instrumentos, aquello con lo que se pueden hacer todos los instrumentos (algo comprendido filosóficamente ya por Aristóteles). El no adaptarse al ambiente sino, por el contrario, adaptar el ambiente a él, es posible por su capacidad creadora de instrumentos (homo faber). En los otros animales la adaptación llevaba consigo grandes cambios corpóreos, en el caso del Homo la evolución se centra en el crecimiento del cerebro; sin técnica el bipedismo es inútil" (idem, pp. 32-35).

12) "La imaginación es una facultad extraordinariamente compleja e importante para la evolución hominizante. Seguramente, el homo habilis y el homo erectus eran capaces, .. según su desarrollo cerebral, de conocer incluso una secuencia del tipo si A, B: un silogismo condicional o relaciones entre condicionales. .. Pero esto no es universalizar. La humanización consiste en la aparición de la inteligencia. .. (La actividad cognoscitiva en el hombre) tiene en cuenta los razonamientos condicionales, pero añade a esto.. la idea universal. .. Es un dato obvio (incluso un evolucionista lo tiene que aceptar). La imaginación es diferente de la capacidad de universalizar, a la cual es inherente otra característica muy importante: según su capacidad de universalizar, el hombre puede suspender su acción práctica, es decir, desencadenar una actividad que es puramente mental. .. En el animal el conocimiento sensible es una fase de su comportamiento, no desarrolla una actividad cognoscitiva pura .. En suma, si la enfocamos biológicamente, la primera caracterización de la vida intelectual es la suspensión de la acción práctica, que es sustituida y enaltecida por otro tipo de actividad que se caracteriza precisamente porque es capaz de llegar a objetos universales o ideas generales, a considerar consistencias como el 'agua es agua'. .. El agua física es siempre particular; el agua pensada.. es agua en general, abstracta, y no una realidad física ni práctica (inmediatamente). .. Pero la extrañeza sube de punto cuando uno llega a darse cuenta de que la inteligencia es de cada uno, es decir, no hay inteligencia de la especie, la inteligencia no es corpórea (cerebro). Por eso, la teoría de la evolución no puede explicarla, porque es una teoría para explicar la especificación; la inteligencia no es una propiedad especificante. Insisto, lo característico es que el animal que tiene razón es cada uno. .. La inteligencia está supositada en cada uno de nosotros. Es patente que según la inteligencia cada uno de nosotros es superior a la especie. .. Si lo que se quiere es explicar especies (la teoría de la evolución), la humanización no se puede explicar, al residir en la inteligencia. .. El hombre, no desde el punto de vista de la hominización, sino de la humanización, no es una especie, sino un ser intelectual; en tanto que es intelectual, no es específico" (idem, pp.51-58).


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