Santiago Matamoros (Escuela Cuzqueña)

"El Estado Nuevo" de Víctor Pradera, aplicación española de la "Quadragesimo Anno".

Pradera desarrolla en este libro la idea esencial de la superioridad teórica y práctica del Orden Político Cristiano sobre el liberal, demostrándolo y basándose en la DSI

"El Estado Nuevo" fue el libro cumbre de Pradera, donde volcó todo su corpus ideológico expresado en artículos y mítines. Este libro constituyó la concreción más exacta del pensamiento político tradicional. Pradera empezó a escribir "El Estado Nuevo" en las páginas de "Acción Española", como respuesta complementaria a sus primeras contribuciones a la revolución. En los primeros artículos Pradera trató de desmontar racionalmente los pilares en que se sustentaba la doctrina rousseauniana. Tras rebatir la teoría enemiga, el navarro planteó la antítesis que serviría de alternativa salvadora al sistema liberal. Pradera se dedicó a partir del nº 47 de Acción Española a dar su visión del modelo ideal de Estado Nuevo que solucionaría los problemas de España. El nuevo Estado no le cabía duda a Pradera, sería la panacea de las calamidades, por estar basado en un régimen inspirado en la tradicional historia española y, por tanto, acorde al espíritu autóctono.

La importancia de la obra fue de tal calibre, que Pradera tuvo que reunir los artículos en un libro que editó a finales de 1935. "El Estado Nuevo" se convirtió en la obra más famosa e importante de Pradera, que materializó y sintetizó la propuesta política del Bloque Nacional de Calvo Sotelo. La importancia de este libro vino por ser Pradera quien sistematizó en una realidad unas ideas voceadas por tradicionalistas y neotradicionalistas alfonsinos, que hasta entonces en nada específico se había concretado. El navarro sintetizó en su obra la forma que debía tener la España que reemplazase a la II República. No hay más que decir de su importancia.

Ya en sí, el termino Estado Nuevo trajo su equivoco al ser empleado por corporativistas y fascistas. Pradera lo utilizó para hacer constancia de la necesidad de instaurar un nuevo Estado. Pero el Estado buscado debía ser el adecuado al cumplimiento de los fines nacionales y el navarro advirtió que el Estado anhelado podía confundirse con algún modelo viejo de nuestra historia.

Pradera para explicar mejor la particularidad de su visión de gobierno nos da un estudio filosófico del hombre. Para el navarro, el hombre es un microcosmos con tres vidas: la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva, que forman un compuesto personal de animalidad y racionalidad. Sin embargo, la unidad de su ser requiere un alma, por ser el hombre una criatura hecha a imagen y semejanza de Dios.

El hombre en la naturaleza no permanece inerte, tiene una actividad interna elícita e inmanente en su entendimiento y voluntad que causa la actividad externa o imperada. Esta acción exterior busca el bien para llegar a su Estado de felicidad. El fin de la naturaleza es el verdadero bien de los hombres, porque como las inclinaciones de las facultades pueden ser incluso contrarias se necesita una autoridad jerárquica. El fin no tiene límites porque como debe proporcionar la felicidad, no puede ser contingente. Según Pradera, el hombre no será feliz, si no busca su fin conforme al orden moral.

El hombre para encontrar su fin trascendental debe ser libre y, por tanto, como libre, tiene el deber moral de alcanzar su fin necesario. Un deber que viene de su poder moral. Pradera explicó que el deber era una categoría de relación con otros seres morales, con el Ser Superior, con nuestros semejantes y con nosotros mismos. La relación del hombre con Dios es de dependencia voluntaria por ser Dios su Creador. La expresión moral de esa dependencia del hombre a Dios es la adoración, la fe y el amor. Al ser el hombre espíritu y materia, la adoración a Dios tiene que tener una traducción de culto exterior y no sólo, un acto de recogimiento interior y, como la razón prepara a la fe, el hombre a través del ejercicio de la razón y la revelación de la autoridad debe esforzarse en buscar los principios naturales que conduzcan al conocimiento de Dios. Porque el cristianismo no es más que la sublimación divina de los instintos más generosos de la naturaleza.

Con este concepto de hombre, proveniente de las enseñanzas de Mercier, Zaragüeta y del propio Santo Tomás, Pradera defendió la necesidad del cumplimiento del deber ante la teoría de la independencia de la razón. El navarro rebatió con estas ideas las de Rousseau, que defendió la bondad de las inclinaciones naturales del hombre, responsabilizando del mal a la sociedad. Pradera se apoyó en la doctrina católica para acusar al rousseauniano de ser una variante moderna del pelagianismo y así lo combatió. Para el navarro, las inclinaciones de la naturaleza del hombre no podían ser buenas al haberse perdido el equilibrio primigenio a causa del pecado original. La pérdida de la gracia impedía la realidad rousseauniana de la bondad natural del hombre. El hombre desde su pérdida tenía una inclinación a la dejación, la pasividad, al mal que debía combatir día a día con sacrificio.

Pero el hombre no debía alcanzar el fin sólo. El hombre era sociable por condición natural y no por elección libre. Sin embargo, la sociedad no era una aglomeración de individuos inconexos. La unión social se producía por la exigencia del conocimiento de una verdad, cuyo bien los hombres se hallaban moralmente obligados a alcanzar. En sociedad, el hombre conseguía unidad del fin social, armonía de inteligencia, concordancia de voluntades y coordinación de medios adecuados para el logro del fin.

Pradera encontró la raíz de sus ideas en las enseñanzas de León XIII. La sociabilidad natural del hombre, unida al concepto de bien común, la obediencia política como obligación de conciencia y el consentimiento universal de los pueblos respecto a la procedencia sagrada de la autoridad, así como la elección del pueblo del régimen más acorde con su historia, procedían de la "Diuturnum Illud". En cuanto a la procedencia divina de la autoridad se hizo preciso aclarar que la función del pueblo era designativa de la persona a ocupar el cargo de gobernante y no atributiva de los derechos de la autoridad, como es creencia de los liberales.

Pero de donde sacó Pradera la idea esencial de la superioridad teórica y práctica del orden político cristiano sobre el liberal fue en la "Inmortale Dei". En ella, el navarro aprendió la necesidad de la autoridad en el Estado y su procedencia de Dios. Pero, sobre todo, la polaridad de autoridades y sociedades con unos fines específicos. El hombre se encontró, por su condición, ciudadano de dos sociedades, la Iglesia y el Estado. Como los fines eran distintos, las esferas de influencia de sus respectivas autoridades también lo eran. Si cada autoridad se mantuviese en su competencia, la armonía sería plena. Los conflictos entre Iglesia y Estado fueron explicados por Pradera como la intromisión de la autoridad civil en el campo de lo moral. Para el Estado Liberal, la moral civil era autónoma en el hombre y, por tanto, evolucionaba con él asumiendo o abandonando valores según fueran de la conveniencia de la sociedad.

Como la nota sobrenatural de la religión católica permite que el fin natural se realice de forma satisfactoria únicamente en la Iglesia, por su universalidad, la nación, que es fruto del carácter sociable del hombre y que conspira hacia un destino común de la humanidad, no se puede explicar sin el cristianismo. Pradera creyó que la difusión del cristianismo, con su mensaje de familia universal, estimulaba el instinto natural de sociabilidad ayudando a engendrar los sentimientos nacionales.

¿Pero qué concepto de nación tuvo Pradera? Porque resultó completamente distinto al liberal, socialista y nacionalista, al no creer en la unidad racial, cultural o de personalidad como fundamentos filosóficos de la nación. Pradera utilizó estos términos: "Una nación es una sociedad mayor de sociedades, donde se realiza el destino fijado a la humanidad entera. Y así como a su formación no fue obstáculo la subsistencia de diversas sociedades, no lo es tampoco la existencia de diversas cultural, y así como la unidad de las primeras requería una nueva personalidad social, el nacimiento de ésta supone en ella una cultura superior a las ya existentes, que las enlaza y que por eso reviste a la nación de unidad superior de cultura".

La organización de la sociedad fue el punto más novedoso del libro de Pradera, después de dar su opinión sobre el hombre y la formación de la sociedad. Pero antes Pradera consideró necesario saber qué era la libertad, para poder encuadrar al hombre en su formulación de Estado. Para el navarro, la libertad social incluía la necesidad de obedecer la ley y someterse a la autoridad; aunque pudiese parecer una contradicción, no lo era para Pradera. Según él, la obediencia no suprimía la libertad, sino que garantizaba el fin del hombre de llegar a Dios, que era el fin de la libertad de éste. Por tanto, la libertad sería el vivir socialmente según los dictados de la ley eterna y no el concepto liberal que llevaría a creer en una moral humana independiente de Dios y, por consiguiente, en la creencia de la soberanía absoluta de la razón, lo cual era para él totalmente heterodoxo.

Sin embargo, referente al Estado, aunque la Iglesia permitía la licitud de toda forma de gobierno con aptitud para el bien común. Pradera supo resaltar que aunque como cristiano estaba obligado a la obediencia al poder legítimo, existía el precepto moral de no obediencia a una autoridad que actuase de forma contraria a la ley de Dios. Como esto era lo que sucedía en España con la II República. Pradera respaldó su opinión con la Encíclica "Libertas Praestantissimum" y la "Sapientiae Christianae" de León XIII y con las opiniones contra la tiranía de Santo Tomás, el P. Mariana y su contemporáneo Castro Albarrán.

Como la nación es orgánica, que no organicista, Pradera opinó que la forma de gobierno debía ser orgánica también. Las Cortes corporativas eran, según Pradera, el único medio de coordinar los intereses parejos de los distintos componentes sociales. En contraposición a los intereses de partido y ambiciones personales que predominaban en los parlamentos democráticos, las Cortes debían estar formadas por tantas secciones como clases económicas del Estado -todas con la misma representatividad para evitar el dominio numérico de una sobre las demás- que Pradera creía eran seis: Agricultura, Comercio, Industria, Propiedad, Trabajo manual y Trabajo profesional. Las regiones, por sus diferentes personalidades deberían tener sus representantes en las Cortes. Del mismo modo, los Cuerpos del Estado, que más que defender intereses propios al estar agrupados en una sección promoverían el interés público. En otra sección se englobarían los cuerpos nacionales y corporaciones que no afectaban a clase alguna en particular, ni directamente al Estado, representarían a entidades morales, intelectuales o económicas existentes o que surgiesen según las necesidades de la sociedad. En definitiva, nueve secciones, de ellas seis económicas, una regional, una de Cuerpos del Estado y otra de Cuerpos Nacionales y Corporaciones.

Las Cortes orgánicas de Pradera teniendo en cuenta el sistema natural de representación por regiones y la aplicación del sistema de elección más justo, la representación proporcional, las formarían 400 diputados, a 50 por sección, en cuanto a la sección de Cuerpos del Estado, por su especial composición, se repartirían los 50 de forma alícuota, 10 a cada cuerpo. La última, según los cuerpos que la llegasen a formar, iría alcanzando una representación similar al resto de las secciones.

La característica más original de estas Cortes la puso Pradera en la forma de hacer las deliberaciones. Como una de las características de los parlamentos democráticos era la pérdida de tiempo ocasionadas entre exposiciones, réplicas y contrarréplicas. Pradera la solucionó con la división en secciones de sus Cortes. Como las Cortes son corporativas y no individuales, los asuntos a concretar podían entregarse a la sección más capacitada y acorde según su especialidad. La propuesta sería examinada por 50 diputados y no por todo el órgano legislativo. Tras llegar a una proposición común, únicamente sería necesario un representante de los 50 para leer la exposición al gobierno. En la asamblea, de esta forma, sólo se expondrían un máximo de nueve discursos más las respuestas de los delegados gubernativos. En conclusión, con establecer un plazo de dos a cuatro meses, Pradera llegó a opinar que con su sistema se había terminado con la pasividad y ralentización de la política y de los proyectos económicos. Para Pradera el legislativo no era una cámara de oratoria, sino un órgano profesional para gestionar y construir el país.

La finalidad de estas Cortes nos trae el recuerdo de la Asamblea Nacional Consultiva del general Primo de Rivera, que no sirvió más que para aplaudir al militar y hay que precisar que Pradera protestó por el total dominio del ejecutivo. El navarro intentó llegar a un equilibrio entre el ejecutivo -que fue desmesurado con el jerezano- y el legislativo -que lo fue en los sistemas parlamentarios de la III República francesa, II República española y la República alemana de Weimar-. La composición corporativa concretizó los deseos de los tradicionalistas de una cámara "moderna", en el sentido de estar acorde con los tiempos, pero que respirara solera por responder a la herencia tradicionalista española. Unas Cortes formadas con sus representaciones regionales, en virtud de los antiguos reinos y las corporaciones, en las de los gremios, respondía a ese espíritu. Sin embargo, Pradera unió los brazos militar y religioso, porque se opuso a dar un papel predominante a un grupo social que, como la nobleza, había perdido el suyo en el plano militar o en el del clero, por no querer se inmiscuyera en terrenos que estarían fuera de su potestad.

A pesar de todo, Pradera consiguió que su proyecto respondiese a la herencia tradicionalista y que se formúlase de forma moderna al estar acorde con la orientación corporativa del modelo de Estado propugnado por la Iglesia. El 15 de mayo de 1931, Pío XI publicó la Encíclica "Quadragesimo Anno" que profundizó en la dirección de la "Rerum Novarum" pero adaptando los consejos a las nuevas circunstancias socioeconómicas de la década de los treinta.

En esta Encíclica, el Papa llamó a la restauración de un orden en que los hombres se encuadrasen según la función social que desempeñasen. Al Estado se le pidió que ayudase al fomento y colaboración de las distintas profesiones. De este modo, el genuino orden social enseñado por Santo Tomás sería la corporación porque si lo que se necesitaba era un fuerte vínculo entre los miembros, este se encontraba en el servicio común a prestar por obreros y patronos del mismo ramo. La armonía social, traída por la colaboración de los diferentes miembros de un mismo ramo, era la mejor garantía de la prosperidad económica y social.

Pío XI volvió a marcar una época en el terreno social como lo hizo su antecesor León XIII. El Papa señaló en sus palabras la necesidad de justicia social estimulando a los empresarios a cumplir con dignidad su responsabilidad de empresarios. Pío XI volvió a respaldar las reivindicaciones sociales de los trabajadores, pero señalando la imposibilidad de ser un buen católico, siendo socialista. Sin embargo, el Papa matizó en cuanto al socialismo, en referencia hacia algunas excepciones a tener en cuenta. En el caso británico, los católicos eran en su mayor parte laboristas, pero no aceptaban la lucha de clases, ni la expropiación de la propiedad privada que estigmatizaba al socialismo ante los ojos de la doctrina social de la Iglesia.

Además, Pío XI opinó sobre la necesidad del Estado de respetar las soberanías propias de sus asociaciones menores, el derecho de subsidiariedad. En una palabra, el respeto del Estado a las autarquías naturales formadas en su seno. Una visión que resultó incompatible con la del Estado totalitario y que en cambio, respondía con total exactitud al propugnado por Víctor Pradera en el "Estado Nuevo".

Dr. José Luis Orella.

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