Introducción Sería, hasta cierto punto, lógico comenzar un trabajo de Filosofía Política con una concepción de la naturaleza humana, intentando establecer la corrección de los sistemas políticos en cuanto que éstos se ajusten o no a esta naturaleza humana, bien entendida en un sentido positivo o en uno negativo, entendimiento que daría lugar a la preferencia por unos sistemas políticos o por otros, que de lógica le corresponden. Pero, por el contrario, en este trabajo se parte para la construcción desde otros puntos de vista como elementos de principio. A saber: del estado actual de las ideas políticas y del hecho de las contradicciones que, explícitamente o implícitamente, en ellas se pueden registrar. Según nuestra opinión, estas contradicciones pueden dirigir hacia la formulación de otros conceptos, los cuales se presentan, no sólo como alternativas, sino también como consecuencia de los postulados de los que parten nuestras ideologías o sistemas políticos. Así, estas consecuencias, en nuestra opinión, aparecen como postulados que deben dirigir la acción política en tanto que nuevas construcciones que se presentan como virtudes que operan como obligaciones; es decir que se presentan como imperativos para el hombre como animal político, resultando de lo dicho la posibilidad de su realización efectiva. Como conclusión resulta que la naturaleza humana no se presenta ni como acabada ni como moral o políticamente negativa, sino como una realidad que es capaz de superarse a sí misma, lo cual conlleva el hecho de no mantener una visión negativa de la misma, sin que, por ello, el optimismo antropológico que se defiende sea ahistórico; al contrario, se defiende la capacidad humana para determinarse positivamente según las exigencias políticas e históricas de una época concreta, y, en nuestro caso, para nuestros días. II. De otro lado, la obra presentada se concibe como parte de un diálogo entre las características más generales y abstractas de las teorías políticas del periodo histórico que comprende a la Edad Moderna y a la Edad Contemporánea hasta nuestros días. En él se pretende mostrar, de manera muy general, los logros y las debilidades de dichas teorías, sus aciertos y sus inconsecuencias, para llegar a algún principio que, de manera sintética, pueda recoger los primeros y eliminar las segundas. Estos principios, como se verá, se inscriben dentro de la corriente general de la teoría democrática, al mismo tiempo que hace una crítica de ella a la luz de otras alternativas (algunas de las cuales no están entre lo que se puede considerar como políticamente tradicionales). Consideramos que las mismas tienen el alcance suficiente para unificar la teoría democrática, al mismo tiempo que la virtud de hacerla (epistemológicamente) más coherente. Por otra parte, aquí, la coherencia epistemológica tiene fuertes implicaciones éticas y políticas. III. No intentamos, por otro lado, justificar los puntos de partida o los planteamientos de la teoría democrática histórica, en cuya tradición nos situamos, aunque ofrezcamos algún matiz que la pueda alterar, porque está justificación ha sido realizada con acierto en muchas ocasiones. Más bien intentamos llevar las premisas lógicas u políticas de la democracia a sus últimas consecuencias, de tal manera que, a nuestro juicio, se pueda hacer algo más coherente y consecuente la teoría política. En este sentido, dentro de la dicotomía que distingue entre teorías descriptivas y teorías prescriptivas, nuestra formulación entraría preferentemente en la segunda categoría. Efectivamente, más que hacer una descripción de lo que, de hecho, es el poder o la acción política, como si fuese una realidad inmutable que no respondiera a determinados desarrollos de la evolución moral de la Humanidad, lo que nos hemos propuesto es mostrar de manera especial las virtudes que podrían llevar a perfeccionar las democracias en las que estamos participando. Ello implica una voluntad moral que prescribe lo deseable para dicha perfección, en especial a la vista de sus incoherencias lógicas o epistemológicas. IV. Igualmente, nos parece obligado señalar que no es nuestra intención, en esta obra, el intentar una síntesis a nivel material de las diferentes ideologías políticas que pueblan nuestras democracias, entendiendo por material aquella síntesis de los contenidos doctrinales y fundamentales de las formas de pensamiento político. Más bien, lo que se pretende es mostrar acuerdos a nivel formal mediante los que se puedan acceder al nivel material, alternativas que abran el camino para poder acceder al primero de los niveles mencionados o que, al menos, atenúen las incompatibilidades en este primer estrato. Evidentemente, puede ser completamente necesario un método para los fines que nos proponemos en último caso. Este método se abre mediante la virtud de la misericordia, de la misma manera, o de manera parecida, a como la tolerancia actúa como valor político que permite la coexistencia pacífica de las corrientes políticas o ideológicas en las democracias del presente. El nivel formal al que nos referimos queda, pues, establecido como metódico. Como consecuencia, no nos movemos al nivel de tratar problemas concretos de las democracias sino en un estrato más ideológico, por lo que nos situamos en una mayor abstracción de la que aquellos plantean, sin, por ello, desmerecerlos, pues reconocemos que son del máximo interés y posiblemente de un valor más concreto y práctico que el de este trabajo que, por moverse en una abstracción más general, tiene una actualidad menor. V. En lo que respecta la título del trabajo, hemos dudado entre Democracia Transcendental y Democracia Consecuente. Aunque el adjetivo transcendental es más apropiado desde un punto de vista filosófico, y especialmente epistemológico, y el sentido teórico en el que nos movemos corresponde a estas materias, hemos optado por el de "Democracia consecuente". En primer lugar, porque el primer adjetivo tiene otras connotaciones además de la estrictamente filosófica que pueden mover a pensar que estamos en un terreno próximo al místico y quizá suene un tanto mayestático, para quien no domine el concepto de Epistemología y el significado filosófico de transcendental. Este significado, aclaramos, aplicando al conocimiento, es el de algo absolutamente cierto. En segundo lugar, el segundo adjetivo de la palabra democracia es más sencillo, más intuitivo y más apropiado para un vocabulario menos filosófico. Tiene, además, la virtualidad de mostrar de una manera muy sintética el hecho de que lo que pretendemos es atenuar las incongruencias o contradicciones que consideramos presentan nuestras democracias, dirigiendo a éstas hacia otras metas que puedan menguar o hacer desaparecer estos inconvenientes. Estas son someramente las razones por las que hemos escogido esta segunda opción. VI. Por otra parte, nos parece necesario aclarar en esta introducción el hecho de que ofrecemos dos líneas argumentales, de manera central, que conducen a una misma conclusión: La misericordia como virtud política. Estas son la del argumento de la Paz y la de buscar un conocimiento político absolutamente válido (transcendental) . Estas vías no se oponen; por el contrario, forman parte de una única argumentación y conduce a las mismas conclusiones. VII. No nos queda más que desear que las intenciones que hemos expuesto en esta introducción se vean satisfactoriamente realizadas y aclaradas en los capítulos que siguen y que el planteamiento sea asequible no sólo a especialistas en Filosofía Política, sino que pueda llegar a un público más amplio. Entramos en este primer capítulo en las cuestiones metodológicas, preliminares y de encuadramiento del presente trabajo. 1.- Filosofía y Filosofía Política La Filosofía es un saber que busca la racionalización de la realidad a niveles globales, pero separados. Así, por ejemplo, la Ontología intenta la racionalización del conjunto de la realidad (totalización racional) en sus niveles últimos o fundamentales y, para ello, recurrirá a conceptos fundamentales como pueden ser los de Dios o de Materia. Estos son pensados para responder a realidades que son últimas y tienen la capacidad de dar una racionalidad a lo real, en última instancia. Por estas razones, la Ontología, en cuanto a su capacidad de racionalizar el conjunto de la realidad, es especialmente la disciplina más importante de la Filosofía. Lo que a nivel global, es decir, en la totalidad de la realidad hace la Ontología, lo hacen otras disciplinas filosóficas en los diferentes sectores de lo real; así ocurre con la Ética para las ideas morales, en la Filosofía de la religión o en la Filosofía Política, que es el tema que nos ocupa. En concreto, la Filosofía Política tiene el objetivo de pensar para racionalizar la realidad política y, para ello, emplea sus propios conceptos o categorías, los cuales han sido históricamente trabajados en un periodo que desde la Antigüedad hasta nuestros días. Valgan como ejemplos de estas categorías los términos de democracia, totalitarismo o justicia. Por supuesto, lo que hemos dicho no implica que esta rama de Filosofía no pueda realizar estudios parciales de determinados temas o conceptos; más bien lo que ocurre es que el tratamiento de los temas concretos focaliza la atención sobre ellos, en lugar de darles un tratamiento exclusivo, pues unos temas llevan a otros por su real interrelación. 2.- la utilidad de la Filosofía Política I. Algunas concepciones, especialmente las mundanas, piensan que la Filosofía y consecuentemente la Filosofía Política como parte de ella, es algo inútil que no tiene en absoluto significación práctica y que, por tanto, únicamente sirve para especulaciones estériles de académicos. Para esta visión de la Filosofía, su tarea es la de dar trabajo a estudiantes con asignaturas de poca importancia en el Bachiller o en carrera universitarias que no orientan a la práctica profesional. No parece una tarea difícil contrarrestar estas posiciones. Se puede hacer sencillamente acudiendo a enseñanzas de la Historia y mostrando como lo que, en principio, son especulaciones de los pensadores que se dedicaron a la Filosofía Política, se convierten en principios que inspiran cambios políticos, de las mentalidades y del Derecho. De otra manera no podrían explicarse nuestras sociedades actuales, pues los principios esenciales que las inspiran han sido establecidos en grandes obras de la disciplina que nos ocupa, o han sido divulgados o trabajados a niveles más modestos. Efectivamente, la Revolución Francesa de 1.789, que fundamenta ideológicamente los posteriores movimientos liberales y, por ello, todo el proceso histórico y político que conduce a nuestras democracias actuales, no puede ser cabalmente comprendida sin la influencia del Contrato Social de Rousseau en el que el concepto de Soberanía Popular se muestra como clave. Algo parecido se puede decir de una idea política tan importante en nuestros sistemas políticos, como es la de Tolerancia en relación con el Tratado de la tolerancia de Voltaire. Como consecuencia, creemos poder afirmar que el trabajo en nuestra materia tiene un sentido eminentemente práctico, en tanto que sus planteamientos pasan a incardinarse en las mentalidades y transforman, como resultado, las sociedades y los estados en un sentido claramente positivo,( deci -mos en sentido positivo porque consideramos que, por ejemplo, las sociedades democráticas son superiores a las del Antiguo Régimen, anteriores éstas a las que siguen a las revoluciones liberales, democráticas y burguesas, las cuales marcaron la transición a nuestras formas políticas). II. En el trabajo que presentamos no se debe esperar un planteamiento filosófico-político en el sentido de ofrecer una síntesis de las contradictorias ideologías políticas en las que nos hemos movido o de las actuales. Esta es una tarea, quizá colectiva, que requiere un esfuerzo mucho mayor del que hemos sido capaces en lo que siguen en este trabajo. Tampoco, por otra parte, se pretende introducirse en los debates políticos más actuales, tan importantes en nuestro tiempo, como pudiera ser el de la corrupción política, desde una perspectiva filosófica. Pero, no por ello, se deja de tratar con conceptos políticos a un nivel muy abstracto y general (Democracia, Tolerancia, Fraternidad...), lo que hace de él un trabajo de la disciplina a la que nos venimos refiriendo. Efectivamente, en la presente obra se seleccionan las contradicciones que nos han parecido más relevantes de los conceptos políticos más generales para resaltarlas e intentar atenuarlas. El nivel, entonces, es generalismo y, por tanto, muy abstracto (verdad política, misericordia...) por lo que las conclusiones a las que se llega son, como ya hemos señalado, de método y formales. De otro lado, la generalidad de las premisas y las conclusiones explican por qué es un trabajo corto, en el sentido de que la extensión es incompatible con lo que se puede considerar un tratamiento muy abstracto de la Filosofía Política y de sus ideas. 2.- Intuición y demostración Frente a las teorizaciones que pretenden fundamentar la Filosofía Política en la intuición, sea esta sentimental o intelectual, creemos que la única manera de hacerlo debe descansar en el discurso demostrativo. En primer lugar porque las intuiciones, aunque puedan ser compartidas por muchos en lo que se podría llamar intersubjetividad, no gozan de un estatuto de pleno conocimiento que permita que la racionalidad pueda presentarse como un proceso claro, evidente y constructivo. Esto no significa que neguemos el calor de las instituciones como una primera aproximación al conocimiento, pero pensamos que el proceso del conocer está incompleto si a las intuiciones no les sigue la especificación de su contenido en el plano de los conceptos. De otra manera la intuición es un elemento subjetivo, que puede parecer individualmente como una evidencia que, no por ello, deja de poder ser una simple apariencia, por lo que sólo la demostración puede seguir el curso de un conocimiento transmisible, demostrable y contrastable. En segundo lugar porque un trabajo de Filosofía renuncia a su carácter esencial si sustituye la demostración por una intuición de valores (o de otras esencias), pues el discurso se basa en la razón, que es procedimiento demostrativo. Si, por el contrario, se queda en lo que puede ser un comienzo (la intuición), sin recurrir al proceso de especificación racional, pierde una parte esencial del contenido que debe tener. Efectivamente, la Filosofía es un proceso discursivo que mediante el lenguaje pretende probar la verdad, a veces oscura, de sus intuiciones. Si no lo hace así descarta la prueba y se queda al principio de lo que debería ser un proceso. No deben, por consiguiente, las filosofías, tener un valor exclusivamente declarativo o sentimental, renunciando a lo que es su método característico: la demostración de sus propuestas Así pues, en este capítulo hemos expuesto nuestras concepciones e intenciones generales. Confiamos en poder atenernos a ellas. Es tarea del lector juzgar si lo habremos conseguido. En este capítulo mostraremos someramente las divisiones políticas de Occidente (especialmente las de la Edad Contemporánea), argumentaremos sobre la inconsecuencia de esta escisión y defenderemos nuestra concepción de la esencia de la dialéctica política. 1.-Las divisiones políticas De las luchas religiosas y sociales de la Edad Moderna surgieron nuevos conceptos políticos entre ellos el de tolerancia, tan fundamental para nuestras sociedades . Bien podríamos plantearnos el hecho de que de los enfrentamientos de la Edad Contemporánea surjan, a su vez, nuevas ideas. En efecto, el concepto de tolerancia aparece en la Edad Moderna, lo mismo que la supremacía del Parlamento, esto último como consecuencia definitiva de la Revolución Gloriosa de 1.688 en Inglaterra. Estos conceptos significaron la contrapartida del absolutismo del Antiguo Régimen que se imponía en el Continente. Por otra parte, la E. Contemporánea nace con la contraposición entre el absolutismo monárquico y el principio de la soberanía nacional. En ella hemos asistido a la aparición de numerosas ideología que se han enfrentado dramática y cruentamente en sus siglos, algunas de las cuales tienen en común su oposición al liberalismo triunfante en diferentes formas. Efectivamente, el fascismo enfatizó su oposición a los derechos individuales, su oposición a que el fin del Estado o del ordenamiento jurídico fuera la preservación de los derechos individuales. El nazismo supuso la existencia de movimientos y espíritus nacionales de gran medida místicos. También, la existencia de carismas y fuerzas que excedían la comprensión racional y que llevaron a la guerra y al horrible y monstruoso Holocausto. Los nacionalismos negaron la existencia del Derecho Natural y afirmaron la realidad de los pueblos y las naciones como organismos que tienen su propia vida, y el Derecho como una realidad histórica difícil de racionalizar. El pensamiento conservador, que se opone desde Inglaterra a la revolución en Francia, afirmó el depósito histórico de tradiciones. Estas habrían sido probadas por la Historia formarían parte del acervo de la comunidad, siendo su eficacia probada suficientemente y cuyo cambio habría de ser, en todo caso, gradual y progresivo, al mismo tiempo que debería ser hecho respetando las instituciones creadas por la Historia. El marxismo, en fin, critica la idea de igualdad formal del liberalismo, reivindica la extensión de la soberanía exigiendo el voto para la población obrera y plantea como alternativa a los valores burgueses, ideológicos, la lucha de clases y la abolición de la propiedad privada para implantar la socialización de los medios de producción. II. En cuanto a los métodos de construcción, las teorías políticas parten de diferentes supuestos. Para el liberalismo, los elementos de construcción serán los individuos; para el comunismo serán las clases sociales, para el nacionalismo, los pueblos o naciones; para el fascismo el estado... Lo cierto es que en los planos político, social e histórico todas estas realidades están operando como agentes. Efectivamente, es imposible concebir la Revolución Francesa sin los "sans - cultotes"; la revolución rusa sin el partido comunista y la clase obrera; la unificación italiana, sin el concepto de nación como realidad histórica que debe realizarse en un estado; los cambios en los mapas políticos sin la intervención de los estados. Así es que todos ellos hacen la Historia y la Política, pero las ideologías dan la preminencia para la construcción a unos o a otros, según sus categorías o intereses. También, por otra parte, consideran que en el plano de los valores o de la razón política que perseguir los fines de su agente es lo prioritario y que, en ello, está el sumo bien de la organización política y de la sociedad. El resultado más sobresaliente de todo ellos son los conflictos y las guerras. Concluyendo: si para el Liberalismo los fines que el estado debe perseguir son los derechos individuales o derechos humanos; para el nacionalismo, el fomento de los ideales de la nación, la expansión de su derecho, de su espíritu, de su lengua; para el anarquismo, la desaparición del estado y la instauración de una sociedad totalmente igualitaria; para el comunismo, en fin la eliminación, con una autoridad dictatorial, de la propiedad privada sobre los medios de producción para eliminar las desigualdades, etc., ello da un panorama de división y enfrentamiento y, como las ideologías se toman como fines absolutos, el resultado total es peor que la solución que proponen para instaurar sociedades mejores, como la Historia nos demuestra en lo que ha sido la dialéctica real de éstas y otras ideologías. 2.- L inconsecuencia de las divisiones políticas I. Si observamos lo que ocurre en los terrenos de la ciencia y de la sensibilidad, se comprende fácilmente que en ellas los hombres somos capaces de llegar a acuerdos unánimes. En efecto, ocurre que, aunque pueda haber ligeras divergencias, ello no es óbice para que en este terreno la racionalidad se pueda definir como única; en lo que respecta a la sensibilidad, tampoco existen desacuerdos y por tanto el asentimiento es universal. Así, por ejemplo, nadie niega la validez de un teorema matemático o el hecho de que una mesa sea lo que es. Pero, como se desprende de la breve exposición que hemos hecho de las ideologías políticas, en las ideas que les corresponden (al igual que en las de otros campos de la Filosofía) no se alcanza este acuerdo y esta unanimidad. Al contrario de lo que ocurre en otros sectores de lo real, las evidencias no existen o son más aparentes que reales y, sin embargo, son de lo más deseable, porque por estos temas somos capaces de los comportamientos más agresivos, desde la mueca hasta la guerra. En efecto, si estudiamos la Historia Contemporánea vemos a los hombres, especialmente a los europeos, divididos en diferentes frentes que los hundieron en enfrentamientos y guerras civiles e internacionales a causa de las divergencias ideológicas. Si, de otro lado, hacemos el estudio con la Historia Moderna ocurre algo muy parecido, esta vez la política confundida con la religión, con disensiones que llevaron a persecuciones y a todo tipo de conflictos. En la Edad Moderna la situación que hemos descrito dio lugar al nacimiento de nuevos conceptos políticos, entre los que destacamos el de tolerancia. Este valor estaría destinado a influenciar a los demás produciendo positivas transformaciones al paso de los siglos, lo cual nos sugiere la pregunta de si en la Edad Contemporánea no podría pasar otro tanto con nuevas ideas que parecen tan necesarias; más, cuando a muchos niveles del desarrollo histórico y moral, estamos alcanzando situaciones críticas. II. Para nosotros, las divisiones ideológicas de las que hemos escrito son un argumento en contra de la evidencia de las opiniones políticas y, por tanto, producto de ilusiones que pueden tener su origen en la realidad social e histórica, pero que no por ello dejan de ser lo que hemos dicho. Un segundo argumento en contra de estas evidencias se puede observar cuando constatamos los cambios de los individuos en el terreno de las ideas políticas, lo cual muestra que éstas se llegan a agotar, de tal manera que las contradicciones internas, o el contraste de las alternativas políticas con la naturaleza humana conduce de un mapa de conceptos políticos a otro. El tercero de los contrargumentos que presentamos tiene su base, no en las evoluciones individuales, sino en la Historia. Esta nos enseña, en primer lugar, que las ideologías políticas se transforman unas a otras, sin que unas se impongan sobre otras en la mayoría de las ocasiones; en segundo lugar que el mismo enfrentamiento histórico da lugar a la aparición de nuevas formas de pensamiento político que toman de las precedentes lo que les conviene. El cuarto consiste en pensar que en muchas ocasiones nuestras opiniones son el producto de nuestros intereses y, por tanto, tenemos cierta propensión a defender las diferentes concepciones según la posición que ocupemos en la sociedad. Por último, el hecho de que en nuestras democracias estén garantizadas las libertades de expresión y manifestación es una prueba de que se consideran las ideologías en pie de igualdad, de tal manera que en este terreno somos considerados como iguales, aunque defendamos posiciones contrarias. 3.- Otología del proceso político: Cncepción de la dialéctica El hecho de que en contra de lo que ocurre en el terreno político seamos capaces de llegar a acuerdo en otros campos y sobre los que no es posible la duda (es decir, acuerdos transcendentales) es un argumento a favor de la posibilidad de que también podamos alcanzar la transcendentalidad en el territorio que estamos estudiando, la Teoría Política. Cómo se podría llegar a dichos acuerdo es algo que trataremos en los próximos capítulos, pero previamente hemos de aclarar las condiciones que nos permiten la posibilidad de hacerlo, en cuanto a lo que es el proceso de la realidad política y social, es decir tenemos que ver, aunque sea brevemente, cuál es la dialéctica de este proceso. Si tuviésemos que afirmar que la realidad de la dinámica de lo político se basa en un principio dialéctico estricto, las argumentaciones que facilitamos serían mucho más difíciles de sostener. Dicho de otra manera: si supusiéramos que las ideologías, que están enfrentadas, no pudiesen ser conciliadas entre sí de alguna manera, las páginas que siguen tendrían una apoyatura mucho más débil. Por el contrario, mantenemos una teoría de la realidad política y de su proceso (una ontología) que tiene como base el hecho de que las ideologías no registran una incompatibilidad tal que unas destruyan a otras en el tráfago de su enfrentamiento. En efecto, si observamos la historia de la realidad y de las ideas lo que se constata es que éstas, en el curso de su oposición, obran de tal manera que unas transforman a otras, dando lugar a la evolución interna de determinados conceptos o a la aparición de otras nuevas formas, que pueden registrar a sus antecesoras como verdades parciales, luego recogidas en los nuevos planteamientos. Valgan como ejemplo, el hecho de que la difusión de las ideas socialistas y democráticas modificó profundamente el liberalismo político y económico o el hecho, todavía más importante, de que las guerras de religión son la base sobre la que emerge el concepto de tolerancia, que luego resultará de validez casi universal. 1.- El concepto de ideología política Toda ideología política supone una comunidad organizada en o bajo un estado que tiene una vida material mínimamente asegurada. Esta vida material es la condición para que puedan existir ideologías políticas. La realidad que escape a estas consideraciones en el terreno de lo material no puede producir una ideología. Por tanto, es imposible que puedan formar parte de la discusión que se produce entre ellas, o mejor, de la dialéctica que producen. 2.- El planteamiento epistemológico: el problema de la transcendentalidad del conocimiento político Hemos planteado en el anterior capítulo el hecho de que las divisiones políticas en las que estamos inmersos son inconsecuentes, además de establecer las condiciones ontológicas que, de ser correctas, nos permiten superar estas divisiones. En este capítulo hablaremos de las diferentes ideologías, pero en el terreno abstracto que exige lo que llamamos el planteamiento epistemológico. Así es que desde la Antigüedad se conoce la dificultad de que los hombres se puedan poner de acuerdo en la materia de la Política. Por otra parte, la Historia es un testigo de este hecho, especialmente por lo ocurrido en la Edad Moderna y Contemporánea tal como hemos expuesto. Sin embargo, también hemos afirmado que en otros terrenos somos capaces de llegar a acuerdos que no ofrecen dudas ni en sus planteamientos ni en sus soluciones. Por el contrario, en Política somos víctimas de los males que suponen la división y el enfrentamiento. Parece como si en este territorio estuviéramos destinados a no alcanzar un conocimiento que sea absolutamente cierto, pues la misma disparidad de opiniones es como hemos indicado, un argumento en contra de lo que en Epistemología se llama transcendental; esto es, de un conocimiento que sea absolutamente cierto. Así es que entendemos por conocimiento transcendental a aquél cuya veracidad no admite ninguna duda (no en sentido subjetivo sino intersubjetivo). En este sentido el consenso universal o el asentimiento general son una garantía de la transcendentalidad de un conocimiento. Esto último no quiere decir que defendamos una teoría de la verdad como convención, pues el asentamiento universal ya implica que, previamente, se ha buscado lo verdadero como adecuación real al objeto de conocimiento o al valor político y ,si alcanzamos la unanimidad, ello es la prueba de que hemos llegado a un conocimiento transcendental, absolutamente cierto. 3.- examen de los regímenes políticos desde la perspectiva transcendental En este apartado vamos a examinar los planteamientos, especialmente desde el punto de vista de su adecuación al concepto de conocimiento absolutamente cierto. Para ello analizaremos lo que implícitamente implican para estos objetivos. a) La democracia La democracia es el régimen que presente, a primera vista, las debilidades mayores. En efecto, una de las ideas claves de nuestras democracias es la permisión de la existencia de diferentes partidos que concurren electoralmente. En este sentido, la teoría democrática no pretende que el partido mayoritario tenga la corrección de los planteamientos esto es, la verdad, porque puede ocurrir que, transcurrido un tiempo, las tesis opuestas (de la oposición) sean las mayoritarias. Esto quiere decir que el principio fundamental de la democracia (el de la soberanía popular) no es portador de la pretensión de un conocimiento transcendental. Por otra parte, la existencia de las libertades de expresión y manifestación implica la misma posición epistemológica (es decir, en cuanto a las pretensiones de verdad), pues el hecho de que existan opiniones contradictorias, incluso en los elementos fundamentales de construcción del pensamiento ideológico, implica que se considera aceptable que no existan verdades absolutas en el campo de la Teoría Política. Como consecuencia, la democracia debe defender lo que en Teoría del Conocimiento (Epistemológico) se conoce como relativismo, en el sentido de que se mantiene que no existen verdades absolutas o incuestionables. b) Los totalitarismos I. Los totalitarismos tienen un punto de partida, desde la perspectiva epistemológica, más consistente que el de las democracias. En efecto, ellos afirman que existe una verdad política y así son más coherentes que aquellas, cuya afirmación en el terreno que estamos tratando, es la relativista de que es verdad que no existe ninguna verdad, lo cual es autocontradictorio. Ahora bien, como cada totalitarismo exige que su verdad sea universalmente reconocida y está dispuesto a imponerlo por la fuerza, nos encontramos, lógicamente y de hecho, con las consecuencias de estas premisas que no son otras que los conflictos y las guerras con otros totalitarismos o con democracias. Con ello, la coherencia se transforma en un mal mayor que aquel que esta dispuesto, implícita o explícitamente, a resolver. Entonces estos enfrentamientos conducen a preferir la tolerancia y la resolución pacífica de las desavenencias tanto en el orden lógico como en el de la realidad, por lo que el círculo vicioso está completamente asegurado y ,de tal manera, que unos sistemas políticos suceden a otros. Es entonces cuando el relativismo puede aparecer de nuevo como razón política absoluta, en el sentido de que es la única solución para evitar los conflictos que lleva tras de sí la dialéctica que hemos intentado mostrar. II. Por otra parte, la perspectiva de la coherencia epistemológica no es la única virtud que poseen los totalitarismos, pues es posible que se comparta como ideal, al menos limitadamente racional, la defensa de la subordinación del individuo a la comunidad, que es característica del razonamiento totalitario, en lugar del principio democrático inverso, el cual es la teoría que manifiestan las democracias cuando consideran que el fin prioritario del Estado es la garantía de los derechos individuales, entendidos como algo absoluto. Pero, como la comunidad a la que el individuo debe subordinarse es entendida de forma diferente por cada totalitarismo, de nuevo nos encontramos con la dialéctica que hemos expuesto, que no es otra que la de los conflictos y el enfrentamiento civil. Así que, otra vez, los principios democráticos reaparecen como la mejor forma posible para garantizar una convivencia estable, pacífica y duradera. III. También los totalitarismos suelen defender formas de dominación carismáticas, las cuales, a priori, pueden ser tan legítimas como las fórmulas de la soberanía popular. El hecho de que el ejercicio del gobierno sea realizado por un líder carismático, puede ser tan legítimo como cualquier otra forma, siempre que se encuentre con la aprobación de la inmensa mayoría o con la unanimidad, porque, por medio de la confianza depositada en el líder carismático se consuma un ideal político racional, en el sentido de que se asume que el líder hace, por medio de la confianza depositada en él, lo mejor para la comunidad. Pero también en este caso, vuelven los problemas de los totalitarismos cuando existe más de un líder carismático o cuando el carisma no es admitido por la práctica totalidad de los gobernados. Cuando se dan estas últimas circunstancias los conocidos problemas de los totalitarismos reaparecen y también los principios democráticos como razón política más pragmática que transcendental. IV. Hay otras razones que pueden asistir a estos regímenes políticos. En concreto, al totalitarismo fascista se le puede comprender en sus pretensiones de oponer a la búsqueda de la felicidad el ideal del heroísmo y sacrificio, sin que ello tenga que significar que se compartan sus aberraciones. También al totalitarismo comunista le puede asistir la situación de que, al menos en el terreno económico, contiene el principio de la superioridad de la colectividad con respecto al individuo. Igualmente, su crítica a los derechos individuales económicos del liberalismo a los que tacha de ruinosos y de los que dice que son los que producen las desigualdades sociales. Efectivamente, el hecho de que sea la colectividad la que, a través de la propiedad estatal de los medios de producción, organice su propia vida económica es, a muchos niveles, superior a la falta de planificación en cuanto que subordina, por ejemplo, los derechos económicos de los particulares a los de la comunidad y también en cuanto al principio de soberanía que está implicado en esta alternativa. De otro lado, no le falta razón a la crítica que el comunismo hace a la teoría democrática de las libertades en cuanto que las verdades libertades consisten, según sus postulados, en derechos como el derecho al trabajo, a la educación o a la vivienda, porque, sin conseguir previamente éstos, las demás libertades están vacías. Esta es la conocida contraposición de los derechos o libertades materiales que, para la teoría comunista, son esenciales para el individuo y prioritarios con respecto a los formales. El problema, como siempre, es la falta de asentamiento universal tanto a los principios fascistas, como a los comunistas, lo que lleva a guerras exteriores o a la rebelión contra el estado. En este último caso nos encontramos de nuevo, como la historia reciente demuestra, con la vuelta a la democracia. c) Las monarquías absolutas (y las teocracias) Como ya hemos indicado, las monarquías absolutas fueron los regímenes que en Europa precedieron a la explosión del liberalismo y las democracias que instauraron los nuevos principios políticos a lo largo del siglo XIX. Como es sabido, en las monarquías absolutas la fuente de legitimidad de la soberanía del rey era Dios. Es decir, se defendía que los monarcas absolutos lo eran por la gracia de Dios. Igualmente, en las teocracias islámicas de nuestros días, con su identificación entre poder político y religioso, también Dios es la fuente de la que mana el poder y la soberanía. La ventaja que presentan estas teorías desde el punto de vista epistemológico -es decir, desde la perspectiva de la justeza, o adecuación a la verdad del conocimiento político- es obvia: si se concede que el poder proviene de Dios y admitida su existencia, la justeza de aquél está más fácilmente garantizada, pues Dios no se equivoca. Por ello, la teoría que defiende el origen divino del poder y de la soberanía es más coherente, epistemológicamente hablando. Pero, en Occidente, la construcción de una razón política autónoma supuso la negación de las propuestas absolutistas, quizá apoyada en la acumulación de casos concretos en los que se probaba fehacientemente (de forma transcendental) la falta de racionalidad del poder establecido. Así, a los principios absolutistas el liberalismo opondrá los de soberanía nacional, o popular. También se puede decir que de esta oposición surgirán las teorías que opondrán otras soberanías a la que estamos criticando. Por ejemplo, el nacionalismo, la soberanía del pueblo expresada de manera mística en muchas ocasiones; el fascismo, la del estado y el comunismo la soberanía de una clase, al menos como medida de transición a una sociedad de iguales. 4.- La idea de justicia Podemos preguntarnos si el conocimiento transcendental, que no ha sido alcanzado en los sistemas políticos que hemos estudiado, se puede conseguir por medio de la idea de Justicia, pues parece que este concepto goza de un consenso universal. Por otro lado, todos los sistemas de Filosofía Política tratan de él como algo clave y la conciencia popular opera con él, de tal manera que parece una referencia obligada al tratar el problema que nos ocupa. En principio, todos parecen están de acuerdo en el enunciado general de que es de justicia dar a cada uno lo que le corresponde. Sin embargo, cuando el concepto se determina aparecen contradicciones insolubles, resultando que los hombres, en la misma medida que aceptan el concepto como una referencia universal, son incapaces de llegar a un acuerdo en cuanto a su concreción. De ello resulta que estamos igualmente divididos en torno a las determinaciones que debe tener, cosa que acarrea peores males que los que pretende resolver. Así por ejemplo, para algunos el término justicia quiere decir que es preciso dar a cada uno según sus merecimientos, mientras que para otros es preciso conceder a cada cual los bienes según sus necesidades. Además lo que se debe lo es para los individuos, para las clases o para las naciones, siendo entendidas estas realidades como término mutuamente excluyentes. Por tanto, como conclusión se hace necesario deducir que tampoco la idea de justicia está en condiciones de poder ofrecer un conocimiento transcendental. En este capítulo haremos la propuesta de un conocimiento político transcendental y de un método que nos pueda conducir al mismo. 1.- El punto de vista material y el punto de vista formal La transcendentalidad, es decir, el conocimiento que no ofrece dudas (conocimiento absolutamente cierto) en Teoría Política, a nuestro juicio puede entenderse desde dos perspectivas fundamentales: la material y la formal. Desde un punto de vista material, se entenderá como una síntesis de los contenidos de las diversas ideologías políticas, lo que es una tarea que requiere un tiempo histórico determinado y un diálogo entre las ideologías. Entendemos por perspectiva formal aquella que no prescribe contenidos concretos de actuación política, sino que da solamente virtudes formales que proporcionan una regla que nos obliga a actuar según un método. Ordenan, por tanto, una actitud metódica. En este sentido, las ideas de Paz y Misericordia, que expondremos en este capítulo, en cuanto que obligan a una forma de actuación universalmente válida, son transcendentales y formales. En cambio, otras ideas o virtudes políticas, cuando desarrollan contenidos concretos que conducen al camino del asentamiento general y sirven como fines generales a perseguir por la actividad política, son entendidas como portadoras de la perspectiva material. 2.- La propuesta de transcendentalidad En el capítulo anterior hemos establecido una clasificación de las ideologías políticas desde la orientación transcendental, es decir, desde los logros y las limitaciones que ofrecen para alcanzar una perspectiva universalmente válida. Así las teorías de las monarquías absolutas parecían tener la mayor coherencia, aunque olvidaba que la racionalidad política es patrimonio universal: de ahí, el desarrollo de la idea democrática. Por otra parte, la división entre democracias y totalitarismos nos enseñaba como las razones de las primeras eran la negación de las segundas, y a la inversa. De ahí que sus postulado se desarrollaban de tal manera que parecían conducirnos a un círculo vicioso, en el que las contradicciones de un sistema conducían al otro, y viceversa, sin que pareciera posible salirse de esta dialéctica. Por otra parte, si analizamos las democracias según la idea central de tolerancia, vemos que ésta va acompañada de relativismo desde el momento en que renuncia a alcanzar la transcendentalidad; pero como el relativismo es contradictorio, el concepto no es válido. Así es que la tolerancia significa en su misma esencia, renuncia a conseguir un punto de vista absoluto, pues parte de la existencia de diversas ideologías sin pretender llegar a una síntesis, sino que solamente está pensada para conseguir una coexistencia pacífica entre ellas. Luego en su concepto no está el intento, metódico o no, de conseguir un punto de vista transcendental. En cuanto a los totalitarismos, podemos decir que desde una orientación epistemológica fundamental no se contradicen, pues afirman que la verdad se puede conocer. Pero uno de los problemas que presenta es el de negar la racionalidad de la naturaleza humana como algo universal, esto es, como algo que corresponde a todos. En esto último, coinciden con las monarquías absolutas. El segundo problema que presentan los totalitarismos es que, desde la orientación material, sus proposiciones no pueden tener validez universal y, por tanto, la coherencia epistemológica se da a un nivel exclusivamente abstracto. De otro lado, el que sus alternativas no puedan tener validez universal les lleva a enfrentarse entre sí, y con las democracias, con lo que la producción del conflicto y la guerra quedan aseguradas. Finalmente, también hemos visto como la idea de Justicia tampoco sirve a una Filosofía Política que busque el punto de vista de la transcendentalidad, pues el concepto acentúa la falta de acuerdo, lo que provoca el mayor mal con el que se puede tropezar en la política: la guerra. A nuestro juicio, la única alternativa que queda es la de la afirmación de la Paz como bien absoluto, su aceptación y comprensión como bien y virtud política fundamental. a) El argumento de la Paz La Paz puede considerarse como bien imprescindible para la consecución de los otros bienes que persiguen los ordenamientos jurídicos. En este sentido, la paz entre los estadosy la paz dentro de los estados constituye la condición formal de que puedan perseguirse estos fines. Otra manera de ofrecer el argumente es la siguiente: la Paz puede considerarse como el bien absoluto en cuanto que su negación, la Guerra, es en sí misma la que contiene la posibilidad de destrucción de todos los bienes posibles. Un ejemplo histórico que ofrece una claridad meridiana lo ha sido la Guerra Fría, pues la estrategia nuclear muestra en nuestros días que la guerra, especialmente cuando existe paridad de fuerzas, constituye la posibilidad de destrucción de todo ser racional y, por tanto, de todo bien. b) El ordenamiento a la Paz Como habíamos visto que existían diferentes concepciones de la idea de Justicia, que llevan a graves enfrentamientos, se hacía necesario buscar el ordenamiento del comportamiento político a otros fines. El fin que hemos encontrado es la Paz. Pero, dado que el argumento de la Paz manda absolutamente y que los distintos conceptos de la Justicia son contradictorios entre sí, surge la cuestión de cómo relacionar los dos conceptos. Lógicamente la relación no puede ser otra que la subordinación de la idea de Justicia a la Paz. Esto quiere decir que esta última nos obliga a someter las consideraciones que tengamos de otros bienes políticos a su imperio, en aras de conseguir que sea realidad, y no solamente un mandato. Ello también significa, a nivel individual, general y político, la igual subordinación de los intereses materiales o de los apetitos, que nos impulsan a perseguir nuestros propios fines a la búsqueda de la Paz como bien organizador de la conducta por encima de cualquier otro. c) Objeciones a la posibilidad de la Paz Nos interesa, aquí, hacer hincapié en las teorías que sostienen que el estado natural de los hombres es el de guerra, y que, para evitarla, ha de surgir un estado que garantice la paz. En nuestro concepto ésta es una paz impuesta que no nace de la reflexión ética y política sobre la historia y el hombre. La alternativa de Paz que defendemos es distinta puesto que nace del propio convencimiento de los hombres sobre ella. Por tanto, en lugar de concebirla como un ideal impuesto desde la fuerza exterior del estado, es algo que, además de ser compartido como ideal por el estado, nace de la sociedad civil por un comportamiento originado en la convicción personal. d) Las limitaciones de la Paz Parece que hemos llegado a la posibilidad de concretar una idea política universal, capaz de provocar un asentamiento general y, por ello, transcendental. Pero este acuerdo se dibuja a un nivel exclusivamente formal, de tal manera que con su solo auxilio no parece posible llegar a otros acuerdos transcendentales o, al menos, establecer un método por medio del cual podamos llegar a la transcendentalidad en otras materias. Se trata, en este caso, de llegar a una virtud formal, pero que, a nivel metódico, abra el camino para alcanzar puntos de vista transcendentales en la mayoría de las materias políticas. e) La perspectiva transcendental: la misericordia A nuestro juicio, se puede llegar a la orientación transcendental cuando nos situamos simultáneamente en un punto de vista lógico y en otro político y moral. Este nivel metódico que buscamos es logrado en el ejercicio de la virtud de lo que llamamos misericordia política que, al mismo tiempo, nos permite acercarnos a la consecución de la Paz. Por misericordia en sentido político entendemos aquella virtud mediante la cual, buscamos el bien de los otros por encima del nuestro. En virtud de ella despachamos los planteamientos de lo que nos parece justo, de lo que creemos merecer, para darle al otro lo que demanda, aunque podamos considerar que no le asiste el derecho a la razón para ello. Así, la misericordia parece como una virtud que desborda a la Justicia, en cuanto que, por ella ,estamos dispuestos a conceder al oponente más allá de lo que podamos creer que merece. Ella, por tanto, es la que nos acerca en mayor medida al ideal de la Paz. En el terreno ideológico la misericordia implica que somos capaces de poner entre paréntesis nuestros planteamientos para ponernos en los del oponente. Con este método se puede iniciar una comprensión de las diferentes posiciones políticas y a un proceso de destrabazón, mediante el cual por un cambio en las premisas y en los razonamientos podemos llegar al acuerdo, es decir, alcanzar el consenso general en el campo de las ideas y los planteamientos políticos.. Efectivamente, hemos visto que los desacuerdos entre los hombres o las ideologías son un argumente en contra de la certeza de éstas que, por tanto, desacredita la pretensión de transcendentalidad. En cambio, la unanimidad supone la imposibilidad de dudar acerca de las conclusiones. En primer lugar, porque en ella damos el asentamiento racional a conclusiones que son de todos. En segundo, porque el consenso colectivo plantea la imposibilidad de la duda pues no se pueden concebir otras alternativas. Todo ello implica la búsqueda de la verdad política no sectariamente, sino con los demás. f) Las dos direcciones de la misericordia Se puede decir que el concepto de misericordia tiene una doble vertiente. Así, por un lado, ésta aparece como un puente para la consecución de la Paz, de tal manera que el ejercicio consecuente de aquélla la garantía. Por otro lado, mediante la misericordia tenemos acceso a un método por el que podemos llegar a acuerdos transcendentales, a una democracia consecuente en el terreno epistemológico o de la verdad, en los contenidos materiales. Es decir, que si analíticamente hemos partido de la idea de Paz como bien absoluto, puede, por otra parte, decirse que la misericordia garantiza la Paz de tal manera que su ejercicio es la misma; pero, de otra manera, la misericordia nos permite abrir un método para llegar a acuerdos transcendentales en la arena política. Su ejercicio supone eliminar los elementos que se oponen a la Paz y a la transcendentalidad del conocimiento político. 3.- Democracia transcendental o consecuente. Miseriocordia y soberania popular Así es que, como hemos señalado, el hecho de que las sociedades estén divididas en corrientes de opinión o en facciones es una inconsecuencia lógica o epistemológica. La eliminación de ellas en un único pensamiento supone, por tanto, la extinción de las contradicciones y, con los presupuestos que sostenemos, la aparición de una democracia epistemológicamente consecuente, es decir, transcendental. Ello quiere decir que establecemos las condiciones o los procedimientos para poder conseguir un conocimiento absolutamente cierto en Política. Dicho en otras palabras: mediante la subordinación al Principio de la Paz y con la virtud metódica de la Misericordia estamos en condiciones de llegar a acuerdos unánimes. En este sentido, la Democracia Transcendental aparece como un fin que, si no nos equivocamos, por afán de la coherencia lógica supone una meta en la que deberían desembocar las democracias tradicionales. Por otra parte, como es lógico, la unanimidad supone la participación de todos en la eliminación de las desavenencias, porque si ésta no se diera no podríamos hablar de certeza, puesto que podrían quedar al margen del proceso procedimientos o formas de razón política que fuesen esenciales. Por esto, la Democracia Consecuente incluye, como elemento suyo imprescriptible, el principio de la Soberanía Popular, que se ha de manifestar como asentimiento universal en cuanto que éste es su fin lógico. Ello tras los procedimientos pertinentes, por ejemplo, los de deliberación. El principio de la Soberanía Popular tiene como presupuesto, que se manifiesta como hecho político e histórico, la capacidad de juzgar y decidir sobre los asuntos sociales y políticos como competencia universal, que, al mismo tiempo, supone la inclusión del principio de igualdad en el campo de la racionalidad sobre estos temas. Por último, nos queda por decir que la consecuencia de los presupuestos que defendemos es que queda eliminada la paradoja de la democracia, paradoja que supone que el gobierno de la mayoría no es el gobierno de la certeza. Con la Democracia consecuente el procedimiento y los modos de gobierno son alcanzados transcendentalmente, por lo que éstos son planteados como formas de certeza y de verdad. 1.- La otra via de resolución de las diferencias en la democracia consecuente o transcendental La virtud política de la misericordia obliga, implica y permite una posibilidad de resolución de los conflictos y las diferencias políticas distinta de la practicada habitualmente. Esta nueva vía se somete, como es lógico, al principio de la Paz. No se debe confundir ésta con la del diálogo que, la mayor parte de las veces, lleva consigo unos grados de violencia considerables, pues ella implica una forma superior de resolución de las desavenencias que descarta la violencia de cualquier tipo, y emplea lo que podríamos considerar como amabilidad en sus términos generales. Para ilustrar lo que pretendemos explicar vamos a recurrir analógicamente a la ciencia de la Etología. Aquí, se conocen dos pautas generales de relación que aparecen como contrapuestas. Una de ellas es la que se puede llamar la de dominancia e implica la búsqueda de la sumisión violenta del adversario. La otra, la afiliativa, incluye unas vías de relación que no pasan por la agresividad sino que comportan lo que llamamos amabilidad. Estas vías de relación usan el ruego y no la imposición. Estas últimas nos ilustran lo que pretendemos señalar como amabilidad, en tanto que construyen otra vía alternativa para la resolución de las diferencias y la búsqueda de la transcendentalidad, que pasa más bien por el ruego y la sonrisa, en lugar de utilizar, como habitualmente se hace, la exigencia y dosis, más o menos grandes, de violencia. Es necesario señalar que este último tipo de relaciones se realiza cuando somos favorecidos por alguna persona o institución, por lo que es necesario descontextualizarlas de su origen o entorno en los que aparecen. Esto quiere decir que debemos ser capaces de emplearlas en situaciones en las que las pautas de relación agresivas vienen siendo las que se desarrollan y tienden a provocar reacciones violentas. Como es obvio, todo ello exige un esfuerzo de la voluntad y una conciencia de cómo respondemos a las situaciones, para hacer una desconexión y dominar lo que han sido las tendencias habituales del comportamiento político. 2.- La misericordia consecuente Según hemos definido, puede alcanzarse un acuerdo no relativista, para una democracia, en torno a la idea de Paz y en, este sentido, ya cabe hablar de una democracia transcendental. Esto significa que dicha democracia no se basa en un relativismo de los valores (relativismos axiológicos). Por el contrario, se ha encontrado un valor que goza del estatuto de ser absolutamente cierto. Con mayor conocimiento de causa, puede hacerse este mismo tipo de planteamiento con la idea de Misericordia en sentido político en cuanto que es virtud que no sólo sirve a la Paz, sino que fundamenta el mismo método transcendental. Así es que la transcendentalidad de la Política a más ideas que las formales (Paz y Misericordia), cuando éstas actúan como virtudes metódicas que abren el paso a otros acuerdos. Pero para alcanzar el acuerdo transcendental que se logra con la unidad de conciencia, se debe ejercer la misericordia de una manera determinada. Esto quiere decir que, si se hiciera preciso, se debe someter la conciencia a sus dictados, pues ella manda como medio para la coherencia política y el consenso general. Dicho de otra manera: se trata de señalar la cuestión de si la misericordia obliga a la conciencia a reconocerla y a través de qué medios. En este caso la virtud obliga a doblegar la propia conciencia para, en su caso, asentir o bien abrirse paso a los valores y razonamientos del oponente, lo cual es más que el simple diálogo, en el que cada uno defiende sus tesis sin abrirse a las del otro. Como la virtud de la misericordia obliga por igual a todas las partes, se abre de esta manera un proceso en el que puede alcanzarse otros acuerdos transcendentales por la transformación de los adversarios políticos en una unidad de conciencia, con la cual lograr el asentimiento universal. Este asentimiento, en cuanto implica a todos, es democrático y, en cuanto que lleva consigo la imposibilidad de la duda, es transcendental. Ello no obsta para que se pueda aceptar que en el seno de las comunidades políticas y espirituales puedan surgir distintas propuestas sobre cualquier tema, aunque siguiendo el método que se propone se puede llegar a acuerdos transcendentales en un proceso más o menos largo. 3.- Los ritmos históricos de la misericordia Es evidente que la Humanidad está dividida no solamente en ideologías sino también en multitud de estados. Los dos factores son un claro obstáculo para que, en su caso, pueda ser efectiva la alternativa de la democracia consecuente en el supuesto de que se pruebe la validez de sus planteamientos. Por tanto, parece claro que no se puede proponer la teoría de la democracia que defendemos como algo que se pueda realizar en un plazo corto de tiempo, siempre en el supuesto de que no cambien los planteamientos de la Filosofía Política. Por el contrario, es lógico suponer que, en el caso de nuestros planteamientos sean factibles, el ritmo histórico de la propuesta sea necesariamente lento, por lo que ésta aparece más bien como un horizonte hacia el que, en nuestra modesta opinión, tiende la democracia. Pero, de otro lado, es obvio que esta última posición no autoriza a hablar de hipotéticos finales de la Historia, que se darían en el seno de las democracias tradicionales, y en el sentido de que, una vez agotada la utopía comunista, no quedaría otra forma válida de entender la política que la forma democrático-liberal. Por ello, no tendría sentido hablar ya de progreso en la Historia. Al contrario, creemos que de la misma manera que aquí estamos mostrando un horizonte, pueden aparecer nuevas alternativas que impulsen este progreso. 4.- diversidad y democracia consecuente Se puede objetar, contra las posiciones que estamos proponiendo, que la pluralidad de la vida social y política es una condición de su dinamismo. En efecto, este pluralismo se manifestaría en la aparición de diversos paradigmas que enriquecerían el conjunto de lo político y de lo social, mientras que la alternativa de la democracia transcendental o consecuente significaría un empobrecimiento de las alternativas en las que nos movemos. No minusvaloramos estas consideraciones, pero no las conceptuamos como un impedimento de la alternativa democrática transcendental. En primer lugar porque ésta sólo puede realizarse como proceso en la medida en que haya posiciones diversas. En segundo lugar, porque consideramos la alternativa que proponemos como el momento en que la democracia consigue su coherencia lógica o epistemológica, el momento en que se pierde el relativismo de las diferentes posiciones para alcanzar la verdad que, entonces, queda como sustrato común, como depósito, para que después se puedan vislumbrar nuevos objetivos. En tercer lugar, porque la tesis de la democracia consecuente propone la misericordia como virtud central por lo que se puede acelerar el proceso que lleva a lo transcendental, lo que implica la cabal realización de la democracia, con la posibilidad de que los acuerdos permanentes y el depósito histórico del asentamiento se acrecienten, mas si todo ello se ve impulsado por el hecho de que la discusión decrezca progresivamente y también el tiempo de deliberación. 5.- lo que recoge y a lo que obliga el principio de misericordia prospectivamente Hemos partido, en nuestras consideraciones, del hecho de que los hombres estamos divididos. Esta división, por otra parte, no se manifiesta solamente desde el punto de vista de los individuos, sino que igualmente estamos escindidos en otros sujetos que política e históricamente operan como tales. Nos referimos concretamente a los estados, las clases y las naciones además de los partidos políticos. Pero la misericordia supone, como ideal político, la desaparición de estas diferencias en cuanto que la unanimidad o la transcendentalidad del conocimiento lo exige. Ello obliga, por tanto, a un diálogo según la virtud de la misericordia para alcanzar estos acuerdos. Desde esta perspectiva la lucha por la igualdad humana está contenida en aquél principio y es un objetivo que se puede lograr mediante su aplicación. Entendemos por igualdad, de otro lado, a aquélla que se da en todos los aspectos, una vez desaparecidas las clases en las que están incluidos los hombres. Esta concepción incluye como una parte suya la desaparición de las clases, esto es, la igualdad económica. En otro orden de cosas, el principio obliga, desde un punto de vista lógico y transcendental, a negar los elementos de las ideologías que entren en contradicción con él. Pero, positivamente, manda aceptar los elementos de las ideologías que concuerdan con el mismo, aunque a nivel aparente esta concordancia no se vea. La razón de ello es que el principio permite unificar elementos que aparentemente están en contradicción porque el grado de nuestro desarrollo moral y político así nos lo hace concebir. Así, por ejemplo, se pueden percibir los deberes como derechos y a la inversa, de tal manera que lo que debe ser perseguido como aceptación voluntaria es percibido por unos como un derecho y, por otros, como una obligación a imponer. Esto último, así, es una concepción a eliminar. 6.- A LO QUE OBLIGA EL PRINCIPIO DE MISERICORDIA RETROSPECTIVAMENTE La síntesis que se ha de lograr en la democracia consecuente o transcendental, mediante la sistemática de la virtud de la misericordia, obliga a entender a las ideologías del presente y del pasado como totalidades cuyas artes -transformadas o no- pueden contribuir a dicha síntesis. Consecuentemente, por los propios intereses teóricos, no se la puede considerar como algo irracional o incomprensible, pues estamos interesados en ellas en cuanto que son partes que, con un grado mayor o menor de transformación, van a formar parte de la teoría de la democracia transcendental en su parte material. Por otra parte, se hace necesario entender que la ilusión de ser absolutamente ciertas, que ellas sostienen, queda incorporada, tras la crítica adecuada de sus pretensiones, a la democracia consecuente en alguna medida; esto, en el sentido de que no se hace un planteamiento relativista de la verdad, sino que afirmamos que esta es una y puede ser conocida. 7.- DIALÉCTICA Y MISERICORDIA El principio de misericordia obliga a entender a la realidad no como constando de partes incompatibles, sino de partes armonizables, con una medida más o menos grande de cambio, porque es preciso reconocer que del enfrentamiento de las realidades políticas parte de éstas quedan clausuradas, pero hay otra parte que necesariamente debe permanecer. Esto nos obliga a tratar con lo que tengan de positivo las distintas ideologías políticas y a intentar pensar síntesis que puedan recoger los elementos ciertos y positivos de las mismas. Vamos a tratar en este capítulo de algunas virtudes políticas en su relación con el concepto de misericordia. Con esta relación el sentido normal de ellas, creemos, queda en alguna medida alterado. 1.- JUSTICIA E IGUALDAD a) La justicia La justicia se considera de manera tradicional como la virtud política por excelencia, en el sentido de que todos los miembros de la comunidad política, y aún el resto de las virtudes, deben estar ordenados a ella. Por otra parte, es frecuente pensar a la virtud como una vía que conduce a la Paz y así queda esta última virtud o ideal subordinado a la anterior. De otro lado, la Justicia aparece como aquella condición mediante la cual se da a cada uno lo que le corresponde y, en este sentido, su determinación conceptual parece aclarada. Pero cuando se pasa a determinar lo que se debe dar a cada miembro (individual o colectivo) de la comunidad política es cuando aparece realmente la indeterminación de la idea. Igualmente aparece esta como internamente contradictoria, en tanto que sus determinaciones están enfrentadas. Así por ejemplo, como ya hemos señalado, se puede considerar que se debe dar a cada uno según sus necesidades o según sus méritos y estas diversas concepciones vistas como alternativas contrapuestas se enfrentan violentamente en el mundo político. Ello quiere decir que el mismo concepto produce más males que los que pretende resolver, pues lleva de manera manifiesta cuando menos a la inestabilidad y, como mal mayor, a la Guerra. b) El ordenamiento a la Paz y a la Misericordia Así es que dado que existen concepciones de la Justicia contrapuestas que conllevan enfrentamientos y, por tanto, producen resultados en sentidos no deseados, se hace necesario buscar el ordenamiento del comportamiento político a otros fines. Estos no pueden ser otros que la Paz y la Misericordia, pues, como ya hemos argumentado la primera es el bien absoluto y la segunda, la virtud por la que se alcanza consecuentemente la Paz y la transcendentalidad del conocimiento político. Aunque, como más adelante argumentaremos, las concepciones de la Justicia puedan presentarse como armonizables o absorbidas en la idea de Igualdad, lo que hasta ahora hemos argumentado significa que el concepto de Paz nos obliga a prescindir de las distintas consideraciones de la Justicia o a someterlas en función de poder conseguir que la Paz sea una realidad. Este mandato implica, en primer lugar, que deben subordinarse los intereses materiales o apetitos, que nos impulsan a la búsqueda de nuestros fines particulares, a la consecución de estas dos virtudes o ideales fundamentales (Paz y Misericordia). En segundo lugar, que si no se puede conseguir que desaparezcan las alternativas que presenta el ideal de Justicia, se debe buscar la vía de defensa de éstas que esté de acuerdo con el principio de Paz, por medio de la Misericordia. Esto último significa, como ya hemos señalado, que se debe buscar una disposición para comprender los valores y planteamientos del oponente, y en el sentido de estar dispuestos a conceder más de lo que, en justicia, se cree que aquél merece. Por otra parte, el mandato también lleva consigo, según los planteamientos de la Misericordia, la obligación de tratar de armonizar, en la medida de lo posible, las diferentes concepciones de la Justicia y a no verlas como mutuamente incompatibles sino como armonizables y perseguibles como fines que se pueden completar, como luego veremos mediante la idea de igualdad. Otra implicación, quizá menos importante en el terreno de la construcción teórica, hace referencia al concepto de castigo. Para esto se ha de tener en cuenta que, en muchas ocasiones, se ha de considerar el comportamiento injusto no como mal moral sino como error lógico. También se puede considerar fruto de conflicto, que se resuelve por la vía de la violencia, como consecuencia de las premisas de los diversos fanatismos en los que ilusoriamente estamos envueltos. En este sentido, el concepto de culpa tiende a diluirse y, por ello, el de castigo. c) La Igualdad La idea de Igualdad que defendemos en este trabajo es una extensión de las premisas que hemos defendido y está pensada en dos direcciones. La primera de ellas es la de ofrecerla como alternativa a la idea de Justicia, en cuanto que es más general y puede absorberla. La segunda es unir el concepto con los de Paz y Misericordia en el sentido de que el mandato de estas virtudes implica abrirse a las diferentes determinaciones de la idea que estamos tratando y verlas a todas como fines que se han de perseguir. En este sentido, la virtud de la Misericordia actúa como una apertura conceptual que tiende a armonizar las realizaciones del concepto de Igualdad. Por otra parte, el concepto de Democracia consecuente o transcendental, en cuanto que implica el asentimiento universal sobre las cuestiones políticas, implica el de Igualdad en sentido absoluto puesto que de seres iguales y racionales nace el acuerdo sobre los diversos temas políticos. En efecto, por ejemplo, la desigualdad económica y social trae como consecuencia la disparidad de criterios, pues de diferentes condiciones materiales de existencia nacen las diferencias de opinión. Argumentos similares pueden construirse con respecto a la igualdad ante la ley o a la igualdad de los méritos. En lo que respecta a los principios de la Paz y la Misericordia, ellos nos obligan a entender las distintas representaciones del concepto que estamos tratando no como incompatibles sino como armonizables. Esta armonización se opera no por medio de la reducción del concepto sino por su ampliación en las diferentes realizaciones y en el sentido de que se deben perseguir todas ellas como fines políticos no incompatibles, por lo que no deben generar conflictos. De esta manera, estamos en condiciones de comprender el concepto de Justicia como absorbido en el de igualdad, en tanto que esta última se concibe como dándose absolutamente y en todos los terrenos que políticamente se puedan determinar, entre ellos, el de la igualdad moral, mientras que el concepto de Justicia implica una necesidad perentoria de determinarse de una manera temporal inmediata lo que trae consigo el conflicto. Por último, reconocemos que el tratamiento de la idea puede adquirir mayor complejidad pero en este apartado hemos decido tratarlo brevemente y en relación, consiguientemente, con el hilo central de la argumentación que estamos exponiendo. d) Igualdad, Misericordia, Justicia. Ya hemos argumentado como los desarrollos consecuentes de los principios de la Democracia consecuente y de la misericordia incluyen el concepto de Igualdad. Podría parecer con esto que se incluye la Igualdad como un concepto correlativo en el ritmo de su desarrollo histórico, es decir, cabría la posibilidad de pensar que en los ritmos de su desarrollo la idea de Igualdad sigue el mismo esquema que el de la Misericordia. Pero esto no es así en primer lugar porque el mismo concepto de Igualdad admite una discusión en cuanto a qué formas son posibles y necesarias hoy, mientras que con la virtud de la misericordia, como principio, no presenta la misma posibilidad de ser discutida, pues la Misericordia puede ser aplicada como guía de la acción política inmediatamente. Es decir, que aunque la Igualdad está implicada como conclusión de la premisa de la misericordia, su realización aparece como resultado de un largo proceso histórico, sin que se puedan ver claramente los ritmos o los tiempos de su evolución. En lo que respecta a la Justicia en su comparación con la Igualdad, como ya hemos indicado, hay que decir que el concepto absoluto y más general de la última permite la absorción de las determinaciones concretas de la idea de Justicia, al mismo tiempo que presenta como compatibles sus determinaciones se presentan como contradictorias por lo cual no se puede ensayar una idea general que abarque sus concreciones. Por último, si el concepto de Igualdad aparece como un desarrollo natural del de misericordia, no ocurre lo mismo con el de Justicia, porque él permite el enfrentamiento y la discordia. 2.- EL PERDON El perdón como virtud política, se deduce también de las premisas que estamos defendiendo. En efecto, la Paz como bien absoluto ordena el perdón porque, de otra manera, los conflictos se suceden interminablemente en venganzas sucesivas, de tal manera que la acción de una de las partes determina la reacción de las otras en una especie de círculo vicioso. Por otra parte, la virtud de la misericordia lleva como extensión suya el perdón, pues la búsqueda de acuerdos transcendentales no sería posible si se interpone un espíritu de venganza con la obcecación en los propios postulados o posiciones, el cual obstaculizaría gravemente el proceso de diálogo que debe llevar a la democracia transcendental. Es, pues, este espíritu una rémora en la medida en que implica la afirmación de la división en las diferentes posiciones ideológicas, que son sentida como imperativos de Justicia. Es necesario, también, tener en cuenta que el perdón y su generosidad predispone los ánimos en un sentido de mansedumbre y agradecimiento que incita a la comprensión de las posturas del adversario y, por ello, facilita los acuerdos. La dificultad de su aplicación estriba en que, por una tendencia a responder a una pequeña ofensa con otra mayor, la cual, a su vez, provoca una nueva reacción y, de esta manera, la violencia se prolonga de manerainterminable. Se hace, entonces, necesario una ruptura por un esfuerzo de voluntad política dirigido por la Misericordia y el Perdón. Resulta, de otro lado, obvio que cuanto primero se rompa este circuito más fácil resulta hacerlo, pues cuando los agravios se hacen mayores resulta más difícil el perdón. Como consecuencia, un ánimo abierto al perdón y a la misericordia se debe manifestar en el origen de los conflictos, que muchas veces se manifiestan como pequeñas diferencias, pues implica una mayor facilidad para su resolución. 3.- LA DISCULPA La disculpa puede aparecer como antecedente o como consecuente del Perdón. Si comprendemos que la mayoría de las veces los conflictos no son producto de la mala fe sino del error o de la mala interpretación, es lógico que la disculpa aparezca como virtud que incita al perdón, más si se tiene en cuenta que agrandar los errores ajenos más allá de lo razonable se convierte en venganza. A la inversa, la grandeza de ánimo que supone el perdón invita a la otra parte a la disculpa en cuanto reconoce los errores sin negar la voluntad o inteligencia moral del adversario. No obstante, la disculpa no significa justificación del mal político sino sólo una virtud que elimina la violencia e impide los juicios y las acciones excesivamente condenatorias y violentas de unos errores que son, muchas veces, producto de ilusiones morales, por tanto, de malas interpretaciones. De igual manera, la disculpa lleva como corolario suyo o pide la comprensión. Mediante ella, por ejemplo, entendemos que dada las premisas de las que parten las cosmovisiones políticas, los resultados a los que llega son, hasta cierto punto, lógicos y ,al mismo tiempo, podemos reconocer la parte que nos corresponde en la provocación de dichas acciones o errores o el hecho de que, dadas las circunstancias, todos somos propensos a caer en los mismos males. Ahora bien, hay un tipo de acción política a la que no puede alcanzar ni el perdón ni la disculpa. Nos referimos a aquella que por mala fe intenta la imposición de sus premisas, niega la necesidad de la armonía y justifica la violencia como un fin en sí mismo, como única manera de imponer criterios o responde con mala fe sistemática a los planteamientos irenistas. Contra ella se debe levantar la represión del estado. 4.- LA FRATERNIDAD Nos interesa subrayar la relación que tiene la virtud de la misericordia con la efectiva realización de algún ideal que la Humanidad ha formulado hace ya tiempo. En este caso nos referiremos al ideal o virtud de la Fraternidad. Efectivamente, con la virtud, que en un sentido podemos calificar de incompleta, de la tolerancia los hombres permanecemos separados por multitud de diferencias ideológicas y no estamos en el camino sino de resolverlas muy lentamente, es decir, en unos períodos históricos muy largos. Por otra parte, esta resolución se hace más consecuentemente a través de las virtudes que defendemos que con las que en política son ya tradicionales. En cambio, la virtud de la misericordia permite, en concreto, entender la realización del ideal de la fraternidad de una manera diferente a la tradicional. En primer lugar, porque la misericordia facilita el hecho de que los hombres se sientan realmente como hermanos, pues nos pone en el camino de formar una única comunidad espiritual por la aproximación de su manera de pensar. Esta aproximación puede llegar a convertirse en una comunión espiritual, pero de cualquier manera nos pone en camino hacia ella y eleva la esperanza de formar parte de una comunidad universal que está en el proceso de eliminar las disensiones ideológicas. Así es que, por tanto, la misericordia, al potenciar el espíritu de comunidad, permite o facilita el hecho de que los hombres se puedan sentir hermanados. De otro lado, lo que llamaremos misericordia material (véase más adelante) hace la fraternidad más un hecho que una posibilidad de futuro porque en el socorro de las necesidades más perentorias de la vida se crea ese sentimiento de amor común en el que consiste la virtud de la que estamos hablando. 5.- MISERICORDIA EN SENTIDO MATERIAL Hasta ahora hemos expuesto la virtud de la misericordia en un sentido que puede considerarse ideológico o espiritual. En este sentido, tal como hemos expuesto, permite llegar a acuerdos transcendentales, por tanto, nos pone en camino de alcanzar la verdad política y así, eliminar las inconsecuencias de la democracia tradicional. Pero la misericordia admite un desarrollo conceptual material, por lo que puede decirse que el concepto tiene un núcleo que admite los dos desarrollos de los que estamos hablando. Este núcleo o esencia consiste en la renuncia a lo propio para abrirse a los impulsos o necesidades de lo ajeno. La misericordia en sentido material tiene la virtualidad de aplicarse a diferentes problemas, sin desmarcarse conceptualmente del marco de la democracia. Así, por misericordia en este sentido entendemos el aspecto de la virtud por el que acudimos a ofrecer ayuda material al prójimo, sin preguntarnos por sus merecimientos sino movidos fundamentalmente por la compasión. Su utilidad o funcionalidad se basa en el hecho de que la miseria o no permite siquiera la aparición de posiciones políticas y, por ello, hace inviable el acuerdo transcendental, en cuanto que éste no alcanza, entonces, a todos los hombres como seres racionales, o si lo permite lo hace de una manera inconveniente. Esto último significa que desde la miseria las ideologías políticas que se desarrollan mantienen posiciones de violencia, pues quienes viven en esta condición material, comprensiblemente, tiene en sus mentes el resentimiento y el odio para los que, estando en la abundancia, les niegan lo más elemental. De esto se deduce que la erradicación de la pobreza es una condición para alcanzar los objetivos democráticos. 6.- LA LIBERTAD DE CONCIENCIA Es evidente que los procesos de formación de las verdades políticas transcendentales tienen como condición necesaria de su discurrir las libertades de pensamiento y de opinión, pues las verdades de la democracia consecuente no podría formularse si no mediara un proceso de propuestas y de discusión en torno a la adecuación de las mismas. Por ello, la democracia transcendental incluye como suyas las libertades de pensamiento y de opinión. Ello quiere decir que la democracia consecuente tiene como un momento suyo previo y necesario estas libertades propias ya de la democracia tradicional, en el sentido de que para la formación de la unanimidad se requiere previamente la formación y formulación de las diferentes opiniones y alternativas, así como un proceso más o menos largo de deliberación, discusión y formación de las verdades políticas. Pero es en este proceso, donde el fin se propone como objetivo la democracia transcendental (la verdad política), así como los medios para alcanzarla, cuando se alteran los métodos y el mismo proceso de la democracia tradicional, al permitir que estos sean más benignos y más rápidos. En efecto, como señalamos en otro lugar de este trabajo, la democracia tradicional con la virtud de la tolerancia no incluye en su elemento teórico la formación de acuerdos transcendentales, pues la tolerancia es más bien una virtud que se manifiesta en la negatividad, en el sentido de que no busca una transformación de la opiniones sino que es un momento de equilibrio, de coexistencia pacífica de concepciones enfrentadas. En sentido, como mucho, se buscan acuerdos parciales sin variar las posiciones políticas fundamentales, esto es, las partes esenciales de las ideologías políticas. En cambio, cuando tenemos presente la misericordia como virtud política, la misma realidad y la dialéctica de lo político cambia, porque la conciencia ya no busca la imposición sobre otras ideologías. Por el contrario, está dispuesta a comprender el punto de vista del oponente por lo que el mismo proceso político cambia, pues las ideologías ahora están en condiciones de influirse recíprocamente de tal manera que el proceso que lleva al acuerdo se hace posible por la misma voluntad de sus componentes. De esta manera, el fin de la democracia consecuente -el acuerdo- y el medio fundamental que pone a su disposición -la virtud de la misericordia- introduce una variación grande en el proceso de deliberación de la democracia tradicional. Es decir, impulsa un proceso y una dialéctica nuevos que hace más suaves las costumbres y los modos políticos tradicionales. Lo que hemos dicho hasta ahora significa que la conciencia se expresa como una renuncia al fanatismo de la opinión, negándose a sí misma ,en el sentido de que se siente crítica con respecto a las apariencias en las que se reconoce. Así, se abre a otras conciencias, opiniones o ideologías políticas, intentando ver en ellas lo que tienen de verdadero o fundamentado. Por tanto, en lugar de ser una instancia absoluta que se considera a sí misma como fin inamovible, se presenta de una forma relativa, conociendo que forma parte de un proceso mucho más general que ella misma. 7.- la tolerancia y la misericordia 1 Como hemos visto, la democracia tradicional no puede presentarse desde un punto de vista absoluto frente a los totalitarismos. Ello es debido a dos tipos de razones: las formales (epistemológicas) y las materiales (de contenidos). Desde la perspectiva epistemológica el totalitarismo tiene la virtud de proclamar lo absoluto del concepto de verdad política, lo cual es un punto de vista superior al de la democracia, que es acompañada en su forma epistemológica natural por un relativismo de la verdad. Desde el punto de vista material, como hemos señalado, también existen y pueden encontrarse partes de razonamiento político totalitario que tienen su corrección y pueden ser incorporadas al punto de vista democrático, aunque se hayan visto acompañadas de la incomprensión al ser considerado el sistema como un todo indescomponible. Por otra parte, la tolerancia tiene una limitación conceptual en tanto que meramente tolera las opiniones y las acciones del oponente, pero sigue enquistada en su propio razonamiento sin realizar ningún esfuerzo de raíz para alcanzar a comprender las razones del oponente político y, así, permitir la transformación ideológica en la búsqueda de acuerdos transcendentales o que se aproximen a ello. Para superar estos dos sistemas de contradicciones nace el concepto de misericordia que critica al de tolerancia en estos dos sentidos que siguen. Por una parte, reconoce las verdades formales y materiales de los totalitarismos. Por otra, teniendo en cuenta la anterior, es una crítica a los procedimientos totalitarios y violentos pero desde otra perspectiva niega el procedimiento de la imposición y defiende el del diálogo, aunque con las matizaciones que han sido hechas y que lo diferencian del de la tolerancia. Por tanto, se puede decir que, en la lucha por una democracia consecuente, la misericordia desborda a la tolerancia en el sentido de que no supone una cerrazón en las posiciones propias, sino que supone abrirse a las opiniones y expectativas de los oponentes políticos en la persecución de acuerdos, que no sean sólo formales, es decir, que no sean aquéllos mediante los que se dirimen las diferencias. 2 De otro lado, como se sabe la virtud política fundamental de nuestras democracias es la tolerancia, pues ella permite que las ideologías que se enfrentan mantengan una dialéctica mediante fórmulas que son de una violencia limitada. Pero esta virtud no permite alcanzar el punto de vista transcendental por sí misma. En él las ideologías políticas desaparecen para alcanzar la unanimidad que elimina la posibilidad de duda en lo político, alcanzando la certeza del conocimiento. En realidad lo que permite la tolerancia es que las ideologías puedan coexistir (tolerarse) sin que en ellas haya una voluntad de transformación sino más bien de imposición por vías que tienen una violencia limitada que, sin llegar a los extremos de la guerra, emplea el insulto, el chantaje o la murmuración para conseguir el predominio de la ideología correspondiente. Es, por otra parte, claro que el concepto al que nos estamos refiriendo no incluye una voluntad de transformación de las ideas propias -una verdadera voluntad de diálogo, sino que es un concepto negativo que, en sí, significa una aceptación pasiva de las diferencias, sin la posibilidad de renuncia a las propias en la búsqueda del acuerdo. En cambio, la misericordia tiene unas miras más ampliar y se ofrece como una vía para llegar a la transcendentalidad del conocimiento político, porque implica la apertura de la conciencia propia ante los argumentos del oponente, que lleva a la comprensión de sus razones. Este proceso, si se hace recíprocamente, opera una transformación de las conciencias que hace posible el acuerdo. 3 No obstante, existe una característica que hace que ambas virtudes se asemejen, aunque la misericordia suponga la eliminación de la irracionalidad política que conlleva la tolerancia. Esta característica común consiste en el hecho de que ambas son virtudes multipolares, es decir, que deben ser compartidas y ejercidas por los contendientes porque, de lo contrario, si sólo uno de ellos quiera imponer por la fuerza sus contenidos políticos, el resto de las partes de ven obligadas a acudir a la violencia defensiva que ha de tener su representante en la organización de la fuerza de la convivencia: el estado. No obstante, de cualquier forma que se mire la misericordia, desde el momento en que está actuando por cauces que objetivamente disminuyen la agresividad, es de suponer que inspire un tipo de estado distinto en cuanto a la violencia que éste necesita ejercer se ve disminuida considerablemente, no sólo por la paz que lleva consigo el concepto, sino también porque existe una mayor comprensión entre las partes que componen el proceso político. En este capítulo trataremos del hombre en cuanto parte de la construcción en la Teoría Política. Defenderemos un optimismo antropológico moderado y fundamentado históricamente. 1.- las concepciones del hombre en política: optimismo y pesimismo antropológico. Es frecuente que las filosofías políticas vayan acompañadas por una concepción de la naturaleza del hombre, en cuanto que el Estado o los gobiernos han de contar con el tipo de material que se supone va a organizar una comunidad política. Las dos alternativas en las que ideológicamente nos movemos, en lo que respecta al sujeto individual y sus cualidades morales, son el optimismo o el pesimismo antropológicos. Estas teorizaciones, por otra parte, suelen ir acompañadas por las correspondientes filosofías políticas a las que también condicionan. Así, el pesimismo, en cuanto piensa al sujeto político con cualidades morales negativas y lo califica en términos generales como egoísta, lógicamente tenderá a plantear la necesidad de un estado represivo que, por la fuerza, haga que los individuos eliminen sus impulsos en la búsqueda del bien común. Estas concepciones tienden a la defensa de gobiernos más o menos despóticos, pero olvidan que los encargados de velar por el bien de la comunidad (los gobernantes) son igualmente hombres y, por ello, tienden a organizar el bien común -si somos consecuentes con la visión pesimista- según sus propios intereses con lo que aquél deja de serlo para convertirse en bien de los pocos que gobiernan. Si, por otra parte, sostienen que el soberano puede actuar de acuerdo con la moralidad, han de afirmar que los gobernados lo pueden también. En este sentido la teoría es inconsistente. De otro lado, el optimismo antropológico que piensa al hombre como bueno por naturaleza tiende a fundamentar regímenes en los que no existe la coerción, planteando por tanto sociedades impracticables, atópicas puesto que el sujeto individual sigue muchas veces motivaciones egoístas, por lo que una sociedad sin estado se convierte en el gobierno del más fuerte, al eliminar los efectos positivos del estado. Pero ambas concepciones tienden a plantear la naturaleza humana como dada de una vez e inmutable y, por tanto, ahistóricamente. Nosotros, por el contrario, defendemos la posibilidad de una determinación más positiva por medio de la misericordia. 2.- la actualidad de un optimismo antropológico Estamos continuamente bombardeados por las informaciones de los medios de comunicación que nos ofrecen un panorama devastador de la Humanidad (guerras, hambre, terrorismo...), el cual parece mostrar fehacientemente lo que es una Humanidad corrompida y perversa. Estas informaciones tienden a hacernos olvidar que el hombre es capaz del heroísmo y de la santidad en la lucha por sus semejantes y por un mundo mejor. Efectivamente, con frecuencia no tenemos en cuenta que cotidianamente los hombres y las mujeres renuncian a su egoísmo en la mayoría del mundo familiar donde los sacrificios y la abnegación de los padres y de los hijos son considerables. También, con frecuencia, olvidamos que los individuos son capaces de sacrificar hasta sus vidas por la comunidad a la que pertenecen, aunque reconozcamos que, por parciales, sus ideales son equivocados. Estas consideraciones nos ilustran el hecho de que el hombre es capaz de escaparse de la cortedad de miras y del egoísmo de los fines particulares para entregarse a intereses que no son los propios del individuo. No obstante persiste el problema de que esta entrega se debe a grupos con intereses limitados que, por otra parte, están enfrentados con otros ideales. Pero estos hechos permanecen como una potencialidad que es preciso orientar a otros fines mediante la virtud de la misericordia. Estos fines, entonces, en lugar de ser particulares o de un grupo concreto se hacen generales o universales. En este sentido, sólo se precisa un cambio de orientación de unos ideales a otros más universales. De esta manera presentamos la misericordia como una obligación en esta fase de desarrollo histórico y, por tanto, como una posibilidad; esto quiere decir que si se debe practicar la virtud, se puede, pues el deber indica que es posible hacer que nos comportemos de una manera en vez de otra. Por otra parte, una Humanidad que ponga como norte la misericordia es esencialmente diferente de otras que siempre defienden una concepción determinada de lo justo y de lo que pertenece a unos y a otros. Igualmente se diferencia de aquélla que meramente defiende la tolerancia y no esa especie de sobreabundancia que es la misericordia. Más concretamente, si distinguimos entre formas de comportamiento político afiliativas y agresivas, debemos expresar que por un acto de voluntad el hombre tiene la capacidad de emplear formas de relación no agresivas, incluso hasta el punto de plantearse la posibilidad de responder a las segundas con las primeras que se tornarán afiliativas, aunque sea a cos- ta de la reiteración de esta forma de comportamiento. Se supone entonces, que esta reconversión hacia la misericordia puede alterar las pautas de comportamiento político en el sentido de potenciar otras virtudes en las relaciones, como la amabilidad, la cordialidad o la solidaridad e incluso desbordarlas, manifestándose entonces las costumbres y las formas de comportamiento políticas de una manera más humana, aunque, quizá, de una humanidad diferente a la que conocemos. 1.- el estado Como los intentos de imposición de las tesis políticas propias por la fuerza llevan al enfrentamiento con los que defienden otras tesis, la misma dialéctica de la oposición de unas contra otros, al experimentarse los peores males ( la guerra y los conflictos ) lleva a la transformación -de una manera parecida a lo que ocurrió con la idea de tolerancia- de los métodos violentos y conduce a la comprensión de la necesidad de la misericordia y de los métodos pacíficos para resolver las diferencias entre las diversas ideologías. No obstante, como hemos dicho, para que estos conflictos no se den es preciso que las alternativas políticas compartan las tesis de la misericordia. Si no lo hacen el estado se verá obligado a intervenir usando su violencia, porque, de lo contrario, las tesis de una facción violenta pueden imponerse a la comunidad. Esta posibilidad no se refiere tanto a unas propuestas concretas como al mismo principio que alienta determinadas acciones, esto es, a la violencia metódica. Por tanto, si la teoría de la democracia consecuente o transcendental se complementara con la pretensión de que el estado no existiese, sería una utopía pues quedaría a merced de los violentos, es decir, de aquellos que, por mala fe o ignorancia, buscasen imponerse recurriendo a la violencia. En tal situación nuestra propuesta no podría realizarse porque los detractores de la misericordia y la paz como ideales que marcan las formas de relación política de la comunidad se impondrían por la fuerza. Estas consideraciones hacen necesaria la violencia de la razón, encarnada en el estado de la misericordia, porque, de otra manera, la existencia de la misma sociedad puede peligrar. Esto significa que el monopolio de la violencia pertenece al estado, puesto que ello es la única manera de salvaguardar los principios que defendemos. Por otra parte, no creemos que nuestra exposición caiga en la misma contradicción que la tolerancia cuando se muestra intolerante con los intolerantes, porque no comparte con ella el relativismo de la razón sino que se plantea como transcendental, esto es, como absolutamente cierta. Por ello, su incomprensión sólo puede ser producto de la mala fe o de incapacidades de la razón para tener un juicio sano. Esto significa que los postulados de la democracia consecuente, una vez asumidos por la inmensa mayoría e incardinados en el estado, no pueden ser negados por minorías de fanáticos. Así el estado de la tolerancia está cumpliendo, de hecho, los dictados del estado de la misericordia, aunque de manera inconsciente y como anticipación no sabida de este último. 2.- estado mundial Es evidente que lo mismo que se ha dicho del concepto de soberanía popular y de la democracia tradicional puede predicarse en lo que atañe a la existencia de múltiples estados, de grupos de presión y de poder transnacionales y de civilizaciones, pues estos grupos son la expresión equivalente de las ideologías nacionales a escala planetaria. Quiere decirse con esto que las distintas cosmovisiones están enfrentadas, quizá con mayor crudeza que las ideologías en los estados nacionales o en las civilizaciones, que, por ello, la transcendentalidad del conocimiento político no está conseguida ni lo estará mientras persistan estas divisiones y que la implicación lógica de la misma obliga a los distintos componentes políticos del planeta a llegar a ese acuerdo que nos garantiza la transcendentalidad en lo político de la que venimos hablando. Parece, entonces, claro que el logro de la democracia transcendental implica la consecución de un estado mundial por la vía de la subordinación al principio de la paz y de la práctica de la virtud que mejor ayuda a la eliminación de los conflictos y a la consecución de un conocimiento transcendental el cual exige la unión espiritual de los hombres bajo unos únicos principios, los mismos valores y el mismo gobierno. 3.- el estado democrático tradicional y el estado absolutista La alternativa de la democracia consecuente descansa en dos supuestos fundamentales que son la igualdad racional del hombre y la virtud de la misericordia. La igualdad racional es un principio admitido por los estados y las constituciones democráticas en cuanto que consagran las libertades de expresión, las cuales suponen el hecho de que las opiniones políticas son todas consideradas como racionalmente lícitas, es decir, en pie de igualdad, con la salvedad de que todas tienen que pasar el filtro de la opinión pública y de la expresión de la voluntad popular. Pero el mismo hecho de su tolerancia ya implica el reconocimiento de que todas poseen una racionalidad, limitada, no absoluta. Un argumento más a favor de esta tesis es el hecho, ya señalado, de que los hombres podemos alcanzar acuerdos transcendentales en otras materias distintas de la política, lo que presupone que, en este terreno, también sería posible el consenso. Pero es el mismo principio de la misericordia el que supone la justificación de la igualdad racional en política, pues él da los medios para que ésta se pueda llevar a cabo de manera cabal. En efecto, los estados absolutistas están en condiciones de admitir el principio de la certeza política o de, al menos, su posibilidad porque el hecho de que el poder tenga origen divino justifica su rectitud. En cambio, este estado no puede conseguir un consenso absoluto sobre su convivencia, pues es imposible evitar el disenso cuando se niega el principio de la igualdad racional de los hombres, es decir, cuando se niega el hecho de que todos podamos llegar a ser racionales en el terreno político. El segundo momento lógico de esta contradicción pasa por el estado democrático, con su afirmación de que es la voluntad popular, que expresa el reconocimiento del principio del que hablamos, la que debe decidir los asuntos del estado. El problema que presenta este estado es que produce diferencias de criterio entre los ciudadanos y esto hace que, en el orden de la justificación de la transcendentalidad, se encuentre en desventaja con las monarquías o estados absolutos. En efecto, la expresión de la igualdad racional viene expresada en el estado democrático tradicional con el reconocimiento de la libertad de conciencia, etc., y en él se suponen unos derechos naturales y una fundamentación de la organización política en base a ellos , siendo la misión de ésta la de garantizarlos. La coherencia de nuestra alternativa se basa en el hecho de que reconoce la igualdad racional, pero al mismo tiempo busca eliminar la incongruencia que suponen las divisiones de las ideologías políticas. Así, frente al estado absolutista expresa la afirmación de esta igualdad y frente a la democracia tradicional intenta eliminar la irracionalidad de su división interna. De esta manera las dos alternativas son pensadas como la tesis y la antítesis que llevan a la formulación de la democracia consecuente. 1.- las razones de la democracia tradicional Como se ha visto, parte de nuestra argumentación es el resultado de una crítica de las posibilidades de la democracia cuando se la compara con los totalitarismos, en lo que se refiere a la pura formalidad del concepto de conocimiento absolutamente cierto, del cual estos son portadores con independencia del signo que sean. De esta crítica nace el concepto de democracia consecuente o transcendental y un medio para su realización que es la virtud política de la misericordia. Podría parecer, entonces, que la alternativa democrática que defendemos presenta un aspecto paradójico, en la medida en que debe más a los conceptos totalitarios que a los democráticos, con lo cual ni el nombre merecería. Pero se ha de señalar en su favor que los totalitarismos, a pesar de la verdad más abstracta de la que son portadores, no resuelven el tema de un conocimiento absolutamente cierto y unánime porque, por debajo de su aparato político y represivo, la sociedad siguen teniendo significado plural en lo ideológico y, por tanto, lo único que hay de transcendental en estos regímenes políticos es la verdad abstracta de que debe existir lo verdadero en política. No obstante, se equivocan en terrenos más precisos o concretos. Efectivamente la democracia es el antecedente más próximo de nuestra alternativa. En primer lugar, porque el concepto de gobierno de la unanimidad es un caso del de gobierno de la mayoría, pues aquí la mayoría es el todo en lugar de la parte. En segundo lugar, porque el concepto de tolerancia se acerca más al de misericordia que ningún otro en tanto que, aunque no sea un medio para alcanzar la transcedentalidad del conocimiento político, es el paso lógicamente anterior en una historia que arranca del fanatismo y de la sumisión de unos hombres a otros. Es, entonces, evidente que entre la guerra, que tiene como condición al fanatismo de la propia posición política, y lo que supone la misericordia media la virtud de la tolerancia. 2.- las virtudes del concepto de democracia consecuente No descartamos, en absoluto, que todo lo que hemos dicho en las páginas que anteceden tenga un componente utópico o, cuando menos, que los ritmos concretos prácticos sean problemáticos y difícilmente asumibles. Tampoco descartamos el hecho de que presente errores en la argumentación y no sea consistente, pues siempre se trabaja con posibilidades limitadas. Pero, de cualquier manera, creemos que tiene la virtualidad de introducir nuevos elementos de crítica en un debate político que da a nuestras democracias un grado de perfección que consideramos que no tienen, así como proponer un nuevo horizonte, o al menos, una voluntad para ir más allá de las coordinadas políticas en las que nos movemos. En este sentido, no nos hemos introducido en el tema de los mecanismos concretos que pueden perfeccionar las democracias, ni hemos aceptado la tesis de que no existen nuevas alternativas. La adecuación de nuestras intenciones y logros es algo cuya viabilidad y consistencia debe ser juzgado por el público ·- ·-· -··· ·· ·-·
Pablo Noriega |
