Razon y Realidad

por Pablo Noriega

El artículo nos plantea problemas en las lindes de la ontología metafísica y la epistemología. Quiere ser una aportación a la Teoría del Conocimiento. Fundamentalmente a partir de la irracionalidad de la existencia del mal en el mundo, se define la necesidad de la ampliación de la realidad natural hacia otras que la racionalizan (inmortalidad personal, Dios)

Por otra parte, en la primera de las dos grandes divisiones del trabajo se intenta demostrar que la realidad de nuestro mundo (entendiendo por el mismo al mundo de la sensibilidad, al mundo científico y, quizá fundamentalmente, al mundo moral) es tal que nunca aparece como suficientemente inteligible por sí misma para nuestra conciencia. Podemos decir, por tanto que está incompleta. Pues bien, es esta misma incompleción la que lleva a la Filosofía, en general, y a la Ontología, en particular, a buscar explicaciones racionales que, transcendiendo los límites que impone el mundo que, en general llamaremos natural (natural, en el sentido de que este adjetivo puede oponerse a sobrenatural; pero también, en el sentido de que puede, oponerse a moral en determinados aspectos, en especial, en cuanto que moral representa sólo una parte de la totalidad del mundo natural; igualmente se le llama natural en el sentido de que es el que “naturalmente” o genuinamente, aprehendemos), intentan dar última y más completa cuenta de su inteligibilidad a través de la totalización de la realidad, especialmente por medio de la ampliación de este mundo natural.

Se ensaya, pues, una metódica ampliación de la realidad natural. Esto es consecuencia de, la definición del conjunto de la realidad (la totalidad), como racional, por un lado, y, por otro, de el hecho de que, de manera eminente desde perspectivas morales, la realidad natural se nos presenta como un fenómeno irracional.

Con este método, que llamaremos de las ampliaciones de la realidad y que es, en esencia una racionalización de la misma se intenta eliminar o, más propiamente para momentos tales como la inmortalidad personal u otros, atenuar estas irracionalidades de lo real natural sobre la base de establecer ampliaciones del mundo natural. Este mundo desde el punto de vista de la Ontología, se le puede llamar natural, pero desde la perspectiva del conocimiento se le llama mundo de la sensibilidad, pues, a diferencia de los otros, es la sensibilidad la facultad con la que inevitablemente se capta. Por otra parte, las realidades del mundo obtenido tras la ampliación del natural son inteligibles.

Desde el punto de vista del conocimiento, para las ampliaciones de la realidad, se puede distinguir entre aquellas que racionalizan lo real natural limitadamente (Igualdad, Inmortalidad, Sobrenaturaleza...) y la ampliación que lo racionaliza absolutamente (Inteligencia Suprafinita).

Desde la perspectiva de la realidad se podrá distinguir entre las que se efectúan dentro del mundo natural y aquellas que nos conducen más allá del mismo, y dentro de esta distinción la primera ampliación se realiza a partir y dentro de la idea de Igualdad, aunque parece igualmente factible que pueda aplicarse a otros terrenos. Las otras ampliaciones se aplican al concepto de inmortalidad personal y a lo que llamamos Inteligencia Suprafinita, y como hemos dicho, éstas desbordan la realidad natural.

Es, por tanto, esta última ampliación la que completa la realidad, tanto desde la perspectiva de la compleción racional, o epistemológica, como desde la de la realidad (ontológica). Puede decirse, por tanto, de ella que es la ampliación absoluta.

Fundamentalmente, para llegar a la ampliación que supone defender la realidad de una Inteligencia Suprafinita nos hemos basado en una determinada respuesta al tema que se conoce como el problema del mal en el mundo.

A este respecto, como es sabido, el problema con el que se enfrenta la Teodicea es el intentar salvaguardar los atributos divinos de omnipotencia y bondad como correspondientes a Dios -al menos en un cierto nivel lógico, y aunque con posterioridad se hable de simplicidad divina- cuando se enfrenta con el problema del mal en el mundo.

Con respecto a esta alternativa, la forma tradicional de solucionar el problema ha sido la que ha transitado por la negación de la realidad sustantiva del mal; con respecto a la otra, como se sabe también, consiste, en lo fundamental, en negar a Dios como un todo o en contradecir la racionalidad de los argumentos que intentan conciliar dichos atributos de Dios, por otra parte tradicionales, con la existencia del mal en el mundo.

En este trabajo se ensaya una alternativa en la que la sustantividad del mal está lejos de ser un argumento que niegue la posibilidad de lo que se puede equiparar a Dios (La Inteligencia Suprafinita); por el contrario el argumento pasa por suponer cierta sustantividad, e incluso radicalidad, a la existencia del mal en el mundo natural.

Ahora bien, es preciso señalar que tras esta argumentación y otras que la acompañan los atributos tradicionales de Dios (para nosotros, la Inteligencia Suprafinita) no quedan garantizados, sino transformados. Se podrá, entonces, no afirmar la infinitud (en este último caso, para sustituirla por el concepto definible y primero de suprafinitud).

EL MÉTODO: EL MÉTODO MORAL DE LA VERDAD COMO MÉTODO AÑADIDO AL DE LAS AMPLIACIONES DE LA REALIDAD.

En el presente trabajo, además del método de las ampliaciones de la realidad, utilizamos otro que llamamos el método moral.

Si el primero nos es de utilidad para la ampliación de la realidad natural, el método moral nos servirá para determinar ciertas características esenciales de la realidad mencionada.

Este tiene como fundamento el hecho de que determinadas posiciones ontológicas tienen, en sí mismas, implicaciones en el ámbito de la moral incorrectas, y, como consecuencia, llevan a obrar o, quizá más bien, tienden a llevarnos a obrar de una manera inadecuada por lo que se hace preferible desecharlas como alternativas teóricas. En este escrito lo emplearemos, aclaramos, especialmente para determinar que tipo de dialéctica defendemos para el conjunto de la realidad y, más concretamente para la realidad natural. Se contrapondrá, en este caso, una dialéctica en sentido fuerte a una dialéctica armonista, siendo esta última la posición por la que nos decantamos.

Por otro lado, la consecuencia que nos presenta este método no es especialmente novedosa, pues lo que nos indica que Ontología y Moral no son disciplinas con compartimentos estancos, sino que, por el contrario, se relacionan entre sí a través de vías como las que aquí se exploran.

Por otra parte, en lo que respecta al tema que estamos tratando ahora, aparecen otros ejemplos de intercomunicación de las disciplinas filosóficas. En concreto, estas vías de comunicación se nos manifiestan, de manera más próxima a nuestro método moral, en los corolarios morales de las posiciones ontológicas, por supuesto, pero también pueden aparecer por la vía de que los conceptos que originariamente pertenecen a la Moral pueden tener implicaciones claramente epistemológicas (de hecho, tradicionalmente lo han tenido en Filosofía). En nuestro caso, estas implicaciones pueden referirse a las consecuencias que la idea de Paz puede tener en Epistemología, en el sentido de que puede contribuir a asegurar la certeza de nuestros conocimientos.

PARTE I: ONTOLOGÍA

CAPÍTULO I: MUNDO NATURAL Y FILOSOFÍA

Muchos de los trabajos de la Filosofía Contemporánea, especialmente aquellos que ofrecen mayor novedad en sus planteamientos, parecen haber olvidado la búsqueda de un objetivo fundamental y tradicional de la disciplina, cual es la totalización racional de la realidad y se han dedicado a otras tareas seguramente necesarias, desde luego atractivas y útiles.

Pero, para ello, implícita o explícitamente, se han recluido en lo que se podría llamar mundanismo de lo dado, como si esto último se explicase a sí mismo, o también como si la búsqueda de alternativas totalizadoras, en cuanto que la mayoría de las veces lleva a la Metafísica, no fuera incumbencia de la Filosofía.

Con ello se han limitado a temas que, por supuesto, son provechosos y forman parte del acerbo tradicional de la materia y que, además, la enriquecen, pero, no obstante, también olvidan las tareas y los fines esenciales de la Filosofía y sus disciplinas centrales. Así es que, muchas veces, con el justificado supuesto de que la Ontología y la Metafísica estaban desprestigiadas por el hecho de que van más allá de las realidades mundanas -que según la mayoría de estas corrientes son las únicas a las que debemos de atenernos- y por el hecho de que alcanzan unas conclusiones de las que no se puede, en absoluto, asegurar su certeza y que, la mayoría o la totalidad de las veces, según los citados planteamientos, estarían en el ámbito de lo quimérico.

En lo que respecta a los temas de la Epistemología estas corrientes tienden a considerar que los problemas que constituyen su núcleo son de poca utilidad, sin sentido e irresolubles.

Por otro lado, estas corrientes de la Filosofía contemporánea, en otras ocasiones, han aportado un análisis muy minucioso de los términos y argumentaciones propios de la filosofía tradicional, suponiendo o defendiendo que cualquier intento que pretende salirse de lo mundano es gratuito y no tiene una sólida apoyatura racional.

Pero, con todo ello, olvidan que implícitamente asumen, al menos parcialmente, las posiciones que pretenden combatir, en la medida en que están ejercitando posiciones mundanistas (por oposición a metafísicas) que no tienen sentido a no ser que se contrapongan a estas últimas, con lo cual, muchas veces, dan por supuestos argumentos que deberían mostrarse.

Así es que, desde estos supuestos, se está ejercitando una crítica global de las ontologías; crítica que solamente puede realizarse a partir de los materiales lingüísticos que frecuentemente intentan aclarar, lo cual podemos señalar como inevitable. Efectivamente, estos materiales nacen de la tensión histórica de la Filosofía y, aunque su uso sea incorrecto con gran frecuencia en tanto que da lugar, por ejemplo a polisemias y anfibologías, no por ello dejan de responder a la tensión dialéctica que provoca el intento de comprender la realidad en un aspecto totalizador, primeramente, y el de fundamentar sobre bases la certeza de nuestro conocimiento, en segundo lugar.

Aun con eso, es digno de ser valorado el hecho de que esta tarea, que desde siempre ha realizado la filosofía en las argumentaciones críticas de una teoría con respecto a otras -coetáneas o no-, se desarrolle de manera sistemática, aunque, de otro lado, siempre hemos de tener en cuenta que los conceptos y teorías filosóficas no pueden disolverse en estos análisis porque responden objetivamente a la realidad y a nuestros modos de orientarnos en ella.

Por último se ha de señalar que la disolución de los conceptos filosóficos es un hecho común en la Historia de la Filosofía que no siempre ha sido exclusivamente producto de análisis filosóficos, sino también debido al desarrollo de otros materiales mundanos que hacen aparecer a dichos conceptos como inadecuados, siendo además el caso de que estos conceptos o ideas totalizadoras han sido sustituidas por otras que cumplen la misma función que las anteriores a ellas.

En otro orden de cosas, teniendo en cuenta que en el presente trabajo se plantean orientaciones en torno a cuestiones que han sido fundamentales en la historia de la disciplina, tales como la inmortalidad personal, la existencia de Dios o la Sobrenaturaleza, parece claro que siempre puede pensarse que la toma de postura sobre ellas no posee ninguna utilidad en la medida en que la resolución de las mismas parece haberse mostrado como imposible, lo cual daría lugar al vaciamiento o la consunción de la Ontología o de la Metafísica.

En este sentido, la propia Historia de la Filosofía sería una prueba de tal planteamiento si se tiene en cuenta que el proceso constituye una prueba de que es imposible ningún acuerdo sobre las soluciones de los problemas.

Siguiendo esta argumentación, podría decirse que la falta de acuerdo es producto de que la certeza que tenemos sobre las realidades sensibles no puede darse en los temas de Metafísica y Ontología pues ellas son disciplinas que traspasan los límites de la sensibilidad o que no se atienen a los trámites sensibles que requiere todo conocimiento cierto. (Obviamente razonamientos parecidos podrían aplicarse a la Epistemología al suponer también que las cuestiones de la disciplina están fuera de lo empírico).

Como conclusión de estas argumentaciones, parece evidente que el conocimiento filosófico es inferior al sensible y, por tanto al científico, porque la certeza que logramos con estos saberes es para la filosofía sólo aspiración, la cual se ve defraudada de forma repetida en su mismo proceso y las últimas filosofías serían nuevos ejemplos de esta constante.

Si bien, desde una determinada forma de ver el problema, puramente pragmática y teóricamente limitada, puede decirse que esta postura no carece de fundamento, consideramos que no es correcta.

En primer lugar, porque pensamos que lo que a primera vista parece claro y completo -el conocimiento sensible- en un segundo análisis que va más allá de la pura ingenuidad, se vuelve oscuro e incompleto. Valga, en este sentido, como ejemplo el hecho de que la pregunta acerca de las razones de la certeza sensible vuelven a ésta problemática, insegura y oscura, resultando, por tanto, que la aparente compleción racional de lo sensible, y del mundo natural en general, es tal que no aparece en sí misma como real. Por lo cual se exige constantemente la compleción de las realidades naturales y, en este sentido, la Historia de los sistemas filosóficos pueden ser interpretada como la sucesión de intentos con diferentes grados de acercamiento en la aspiración de eliminar la incompleción de la realidad natural, a través de argumentaciones que buscan su ampliación.Por tanto concluimos que la única certeza que la sensibilidad proporciona es su existencia, pero las determinaciones de esta existencia son imposibles para análisis que se quieran ceñir exclusivamente al ámbito sensible o, igualmente, al natural.

Y en segundo lugar, porque si se llegara a alcanzar un conocimiento totalizador de la realidad tendría una practicidad máxima pues la orientación a efectos pragmáticos y morales de nuestra existencia depende, en una gran medida, de las alternativas por las que optemos en cuanto a la totalización de lo real. (Es, por ejemplo, evidente que nuestra posición ante el problema de existencia de Dios determina unas u otras respuestas en nuestro comportamiento).

Así pues, siendo de tanta importancia la aclaración de los problemas antedichos el esfuerzo en pro de ella está completamente justificado, más cuando no se tienen sólidas razones para pensar que sea inútil y aunque no sepamos cuando podremos llegar a poseerlos apodícticamente.

Por fin, diremos que las argumentaciones se refuerzan si tenemos en cuenta que la orientación teórica y práctica en el mundo natural es más oscura cuando se supone la inutilidad de la investigación y se mantiene que debemos atenernos a lo dado que cuando se defienden las alternativas aquí expuestas. En efecto, las proposiciones refutadas (las del discutible privilegio de la satisfacción con lo dado), si prosperasen, cegarían las posibilidades de encontrar totalizaciones de lo real progresivamente más adecuadas. No obstante, a la luz de lo expuesto en este capítulo, parecería imposible que el esfuerzo por la racionalización de la realidad, desde perspectivas abstractas no apareciera en el presente y en el porvenir.

CAPÍTULO II: RAZÓN Y REALIDAD NATURAL.

En este capítulo discutiremos las posibilidades que tiene la razón cuando se enfrenta con la realidad natural. La cuestión es de la mayor importancia, pues aquellos que defienden bien la racionalidad actual, bien la racionalidad posible de lo real natural no necesitarán salirse de su marco para abarcarla, o mejor, explicarla. En cambio, quienes sostengan que lo real natural no se explica a sí mismo mantendrán la necesidad de salirse de ella para su racionalización. Tanto en la primera solución como en la segunda se dan alternativas materialistas o idealistas.

El presente trabajo se ubica en la segunda posibilidad, pero, por supuesto, ello no implica que sostengamos que la esencia de la realidad sea irracional, aunque dicha posición haya sido defendida . Sin embargo, si argüiremos a favor de distinguir dos núcleos dentro de la realidad natural: uno racional y racionalizable y otro irracional e irracionalizable (para nosotros).

El primero muestra la racionalidad limitada del mundo natural. En él radica la misma posibilidad de existencia de lo real natural y, como se desprende de lo que se ha escrito más arriba, no explica totalmente dicha realidad, pues, digamos, su ámbito no llega, al menos de manera fundamental, al mundo moral que forma una parte importante y claramente distinguible, en cuanto a las posibilidades de racionalización que presenta, del mundo natural.

El segundo muestra la irracionalidad del mundo natural. Su núcleo es la realidad moral y con respecto a él planteamos no sólo que se nos presente como irracional sino también que no podemos racionalizarlo, en lo que concierne al problema de la existencia del mal en el mundo, el cual aparece como la irracionalidad del mundo moral y del natural por excelencia. Puede, por otra parte, decirse que este principio es fundamentante en el sentido de que constituye, junto con la afirmación de la racionalidad del conjunto de lo real, uno de los pilares sobre los que fundamentamos el resto de las posiciones en Ontología que aquí ensayamos.

1- LA RACIONALIDAD LIMITADA DEL MUNDO NATURAL

Del hecho de que existan irracionalidades en el mundo natural que, como veremos se mueven en el ámbito de lo moral y lo político, no se puede concluir que lo real natural sea algo completamente o radicalmente irracional. Por el contrario, se puede defender que hay un nivel de racionalidad o racionalidades que se mueve por distintos campos. Esto es lo que hace posible hablar de la racionalidad del mundo natural como racionalidad limitada. (En este sentido, racionalidad limitada se opone a racionalidad absoluta, en tanto que se puede entender por ésta, aquella que fuera capaz de comprender bajo su dominio todos los terrenos de lo real natural).

Tras la aclaración de sentido, se puede pasar a dar cuenta de los diferentes ámbitos de la realidad natural.

El primero corresponde al terreno formal de la lógica y las Matemáticas, en el cual lo racional lleva el sello de la necesidad deductiva, una vez comprendidas las premisas.

El segundo es el ámbito físico-químico que opera a través de la racionalidad eficiente y en el que, en principio, no se observa ninguna necesidad, porque la descripción de sus leyes pasa por la observación empírica y no se ve ninguna necesidad en las mismas, en el sentido de que sus puntos de partida se consideren como no pudiendo ser de otra manera.

Como estos dos sectores, desde el punto de vista moral presentan una racionalidad nula o indiferente, la misma no puede presentarse como completa sino también, en cierto sentido, como deficiente y, por tanto, como limitada. Podemos decir, que la ausencia intrínseca de bien, hace, entonces que estas realidades sean incompletas, pues en ellas falta el elemento racional práctico del bien. Así pues, estas dos racionalidades tienen la característica común de que pueden concebirse con independencia de la moralidad y, en este sentido, son indiferentes y deficientes.

No obstante, entre ellos dos existe la diferencia, como se ha indicado, de que mientras que al primero no podemos concebirlo como obrando de otro modo, al segundo sí podemos, pues no somos capaces de determinar ningún a priori que señale como deben ser sus leyes.

Con éstos dos campos se cierran los dominios en los que la realidad aparece como separada de la moral, pues los siguientes parcial o completamente tienen implicaciones morales.

El tercer ámbito que distinguimos es el de las ciencias biológicas. En él puede hacerse la distinción entre lo que significa la descripción o explicación de fenómenos y el elemento moral que tienen como correlato. Desde el terreno de fenómenos tales como la alimentación, la reproducción hay un sentido indiferente en la descripción de la realidad, pero, por otro lado, desde el momento en que implican sufrimiento, felicidad o muerte, podemos decir que tienen un aspecto, al menos primitivamente, moral. Es, por tanto, desde la perspectiva etológica cuando, en especial, entramos en una racionalidad que tiene implicaciones claramente morales que se perciben en el reino animal. Conceptos como cuidado de la prole o lucha por la existencia tienen significado claramente moral.

El cuarto de los citados ámbitos es el que corresponde a las ciencias y en general, por tanto, a las realidades humanas. En éste, que también está organizado con premisas de casualidad final, se puede claramente hablar de racionalidad y de irracionalidad. Se distinguen en él dos racionalidades nuevas (lo cual no significa que en el campo no estén operando algunas de las racionalidades antedichas, evidentemente).

La primera de las racionalidades es la moral y se puede caracterizar por ordenar a los seres racionales finitos a obrar de acuerdo con unos fines y unos medios, entre los cuales no existe contradicción. La segunda es la racionalidad política que emplea medios inadecuados para fines moralmente buenos.

Ahora bien, en lo que respecta a los últimos ámbitos, y con independencia de las particularidades de racionalidad que los ámbitos biológicos y humano tengan, debemos contemplarlos a todos ellos como organizados por un único principio limitado y limitante. Limitado en el sentido de que no totaliza racionalmente la realidad, pero también limitante porque él es la causa de las irracionalidades de lo real natural.

Este principio es racional, en primer lugar, porque este mundo aparece dividido en individuos, con intereses particulares, división que para nuestra razón es, valga la redundancia, racional porque para que podamos pensar cualquier realidad, ésta ha de estar dividida en partes, pues, de otra manera, no puede tener ninguna dinámica -un devenir racional.

Esta racionalidad se manifiesta, en segundo lugar, si pensamos que para cualquier ser natural, es algo que excede sus capacidades el poder atender a las necesidades de los demás seres antes que a las suyas propias, lo cual se manifiesta, en el orden de lo que podemos pensar como existente, como la única manera en que se pueda concebir a una existencia natural, En efecto, el atender al bien propio es algo que lo ajeno no puede realizar, siendo además esta búsqueda de los fines propios lo que forma la dinámica de lo real natural.

Pero, al mismo tiempo, esta racionalidad es la que conlleva inevitablemente la irracionalidad que preside estos sectores de la realidad, pues, de forma obligada, por el impulso necesario y suyo traspasa los límites del deber ser y origina los males de orden moral, incluido el sufrimiento.

Más en concreto , se puede decir que en el terreno de lo biológico es el principio, racional, de la lucha por la existencia el que acarrea la lucha entre individuos y especies que trae consigo el sufrimiento. Igualmente como ejemplo, en el terreno social las luchas entre los grupos sociales, que como principio explican la racionalidad eficiente del devenir social e histórico, también originan males, de los que el transcurso de la Historia es un ejemplo fehaciente, como son las guerras, el maquiavelismo del estado y tantos otros como se quieran añadir.

2- LA IRRACIONALIDAD DEL MUNDO NATURAL: EL RESTO IRRACIONALIZABLE PARA NUESTRA CONCIENCIA.

En el apartado anterior de este capítulo señalábamos la existencia de un determinado tipo de racionalidad en el mundo natural, al que llamamos racionalidad limitada, en el sentido de que no racionalizaba completamente lo real natural y, además, era, de alguna manera, la causa de las irracionalidades que, en otro orden, aparecían. Puede, por tanto, decirse de ella que era limitada en el sentido de que no racionalizaba completamente lo real. Pero lo que no habíamos planteado era el hecho de si lo real natural podría ser racionalizable por otro tipo de razón finita. En este segundo apartado intentaremos mostrar la imposibilidad de que eso ocurra y ello se hará en base a dos argumentaciones.

En la primera se procurará defender como la existencia del mal hace imposible la racionalización. En la segunda tal imposibilidad se manifestará a través de la existencia de otra irracionalidad (la desigualdad humana). Este segundo tipo de argumentación parece posible que pueda ser extendido a otros niveles, pero para los efectos que perseguimos en este trabajo dicho argumento es suficiente.

Aunque las dos argumentaciones nos indican la imposibilidad de que podamos racionalizar absolutamente lo real natural, existe, entre ellas, una diferencia y es que, mientras con el argumento del mal, señalamos como la racionalización absoluta es imposible, con el argumento de la desigualdad enseñamos una realidad actual que, por sí misma, hace irracional la realidad, lo que implica que esta ya no es absolutamente racionalizable para nosotros, los seres racionales finitos, ni siquiera en un proceso histórico.

Pasamos sin más preámbulos a la exposición de los argumentos.

ARGUMENTO 1º: EL MAL

Desde los presupuestos de los que partimos, para demostrar la racionalidad del mundo natural desde el punto de vista moral, cabe plantear tres posibilidades que, como mostraremos, no pueden ser demostradas.

A- La primera de ellas es suponer que el mundo natural, desde la perspectiva moral es perfecto, esto es, racional.

No son especialmente necesarias grandes disquisiciones teóricas para comprender que los dos elementos necesarios para un mundo racional en el orden práctico (la virtud y la felicidad) están, en una gran medida, ausentes de él. En todo caso, con un pequeño vistazo a la realidad, nos daremos perfecta cuenta del gran número de irracionalidades prácticas que asolan el mundo natural y que hacen que la posición que defienda su racionalidad no sea demostrable.

Obviamente, tampoco la hipótesis de que estamos en el mejor de los mundos posibles es aceptable como racionalizadora de la realidad moral natural, pues, aunque no se duda de la racionalidad del mundo desde el punto de vista eficiente -de la racionalidad eficiente-, e incluso podemos aceptar que para los fines de este mundo la racionalidad de los medios es óptima, o yendo más allá, que los fines son lo mejores que pueden perseguirse, estos argumentos no pueden ser convincentes para demostrar que el mundo desde la perspectiva práctica es bueno y feliz.

Con respecto a la proposición que estamos criticando, señalamos que la misma racionalidad moral, en tanto que supone una determinación de lo que debe ser, puede formar parte de lo que hemos llamado racionalidad limitada de lo real, pero esto, al mismo tiempo, manifiesta a esta realidad como imperfecta, esto es, irracional.

En efecto, en nuestra naturaleza está el pensar lo real como racionalidad posible, pero este mismo hecho nos evidencia que no lo es. Así es que, cuando decimos que algo “debe ser” o “debería ser” estamos mostrando como la realidad de nuestro mundo no se ajusta a los cánones de la razón práctica, no se nos aparece, por tanto, como racional.

B- La segunda posibilidad consistiría en pensar la posibilidad de armonizar la racionalidad limitada del mundo natural con la razón moral. Pero esto, como veremos, tampoco es posible.

C- En primer lugar porque el ejercicio de nuestra razón exige que debemos pensar la realidad como dividida en partes, las cuales se combinan entre sí para dar lugar a nuevas realidades y para formar nexos: causales, de semejanza, de continuidad, etc. No podemos, consiguientemente, concebir una realidad distinta, esto es, aquella que no esté dividida en partes, pues la relacionabilidad de éstas es condición de nuestro pensamiento. Por otra parte es esta división de la realidad en partes, la causa de las irracionalidades prácticas.

Por otra parte, sostener que las dos racionalidades son compatibles, significaría suponer que los seres del mundo natural obrasen o pudiesen obrar adecuándose a la razón moral o lo pudiesen hacer en un determinado futuro (en este último caso hablaríamos de racionalidad posible). Si pudiésemos defender tal posibilidad, se permitiría eliminar la irracionalidad de lo real natural en la parte en que las actuaciones de los seres finitos producen los males, en la forma de sufrimiento físico y moral o en la forma de injusticia.

Este último, entonces, equivaldría a afirmar que los seres finitos podrían obrar de tal manera que tuviesen, no sólo como principio rector, sino también como posibilidad de obrar, como principio que realmente moviera sus acciones, el atender primero a las necesidades del prójimo, en general, que a las suyas propias.

Pero esto último entra en abierta contradicción con el principio de la racionalidad limitada de lo real que ya hemos expuesto,( principio que se manifiesta en que para cualquier ser natural es algo que excede sus capacidades poder atender, generalmente hablando, las necesidades de los demás antes que a las suyas propias) por la razón de que no es posible concebir una realidad limitada mejor organizada que sobre la base de este principio.

D- La tercera posibilidad consistiría en que tuviéramos el poder de sobrepasar nuestras categorías de pensamiento, es decir, que pudiéramos pensar la realidad, siempre, con categorías diferentes a las que tenemos (bien sobreponiéndose, bien sustituyéndolas). Esto supondría que tendríamos que pensar la realidad moral con éstas nuevas categorías.

E- Desde la primera perspectiva, podría suponerse la posibilidad de pensar las categorías del mundo moral de otra manera que no fuesen, como efectivamente lo son, bondad y felicidad. Esto quiere decir que el problema del mal, así podría solucionarse, o quizá mejor, disolverse. Sólo el enunciado de la alternativa nos da una idea de la dificultad de tal tarea, puesto que la racionalidad moral opera a través de éstas categorías; pero a los efectos de nuestra argumentación, no parece necesario ir tan lejos porque se puede probar que estas categorías se derivan necesariamente de algunas de las premisas de lo que llamamos racionalidad limitada de lo real.

En este sentido, según los presupuestos de los que partimos, el mal físico y moral se derivan de la constitución de un mundo escindido en individuos, cada uno de los cuales persigue sus fines particulares, de lo cual se deriva el mal. Si, entonces, probamos que no podemos dejar de pensar el mundo como divido en partes, puesto que el mal se deriva de la misma decisión de la realidad habremos mostrado que no podemos realizar tal tarea y, por ello, que tampoco podemos pensar fuera de las categorías de la moral. Es decir, si la racionalidad limitada de lo real implica necesariamente el mal moral, entonces el no poder salirse de estas categorías quiere decir que no podemos dejar de pensar el conjunto de la realidad que como la pensamos, incluida la realidad moral.

Se nos podría objetar que el paso o argumento que proponemos de unas categorías a otras es circular o presupone el principio, pero creemos que no es así porque antecedentemente pensamos la racionalidad limitada y consecuentemente probamos que ella implica el mal moral y físico (sufrimiento). Es decir que las consecuencias de la racionalidad limitada de lo real se manifiestan en lo que se llama mal físico y moral. O lo que es lo mismo, de la primera se derivan necesariamente las segundas.

Esta argumentación creemos que se realiza cuando decimos que una realidad dividida en partes que persiguen sus propios fines trae como consecuencia inevitable el mal.

En la vía que hemos emprendido, nos queda la opción de preguntarnos si podemos salirnos de las categorías que conforman nuestra manera de acercarnos a la racionalidad limitada.

Plantearse tal cuestión supondría poder pensar que nuestro razonamiento no fuese discursivo (en cuanto que por el mismo se entiende aquel que divide en partes la realidad, partes que se van relacionando). Según ello el pensamiento de lo real sería intuitivo (en cuanto la comprensión se da de una sola y única vez tanto en los componentes como en el proceso del discurso).

Desde luego, si tal posibilidad se diese se saldría de los límites del lenguaje y, por tanto, de los de la Filosofía, en la medida en que el lenguaje opera con una división o categorización de la realidad, que, posteriormente construye nuevas realidades a partir de las relaciones entre los primeros elementos.

Se puede decir, que para nosotros es imposible concebir una razón tal en sus operaciones concretas, pero si pensamos también que nuestra categorización de la realidad parte ya de nuestros sentidos, en cuanto que a partir de ellos caracterizamos a la realidad como constando de diferentes elementos, comprenderemos la imposibilidad de la tarea.

Puede ensayarse otro argumento para probar nuestra tesis y reforzarla. Este consiste en defender que para poder salirnos de categorías tales como bueno o malo sería también necesario salirse igualmente de nuestra sensibilidad, en el sentido de que somos seres que sufrimos, y esto parece evidente sin ulteriores consideraciones. A este respecto, el concepto de sensibilidad podría remitirnos a consideraciones físico-químicas y ello, en su caso, sería un argumento, pero ello no parece necesario. Basta comprender que no podemos de ninguna manera prescindir de nuestra sensibilidad y que ésta es trámite necesario de ulteriores consideraciones de índole moral. Traduciéndolo a otras palabras, ello significaría, por ejemplo, pensar las leyes de nuestra sensibilidad de tal manera que nos imposibilitaran el sufrimiento, cosa a todas luces, imposible.

CONCLUSIONES

De lo escrito se puede concluir que no es solamente que la racionalidad de la realidad tienda a hacerse menos clara ante la facticidad del mal, sino que los mismos imperativos de la existencia en cuanto a la racionalidad limitada hacen que, desde nuestra posibilidad de pensar la realidad natural, ésta, aparezca como irracional porque cuando concebimos lo hacemos organizando a ésta como dividida en partes, cada una de las cuales sigue sus impulsos particulares (egoístas). Esto quiere decir que cuando concebimos lo real natural lo hacemos de tal manera que ello lleva consigo la irracionalidad moral (el mal) como un imperativo de su existencia. Dicho en otros términos, se enuncia que lo finito no puede obrar como santo, pues estando divido, cada parte persigue sus propios fines lo que constituye el centro de la irracionalidad de lo real. Ello quiere decir que las realidades finitas, cuando buscan sus fines( lo que constituye el fundamento de la dinámica de lo real), hacen de manera inevitable el mal.

Por último, de nuestras posiciones se deduce que para poder racionalizar este problema, sería necesario que pudiéramos ir más allá de las categorías de nuestro pensamiento y sensibilidad porque lo único que somos capaces de señalar es como debería ser esta realidad para que fuera racional, pero no que pueda serlo de hecho.

REFERENCIA A OTRAS ARGUMENTACIONES SOBRE EL PROBLEMA DEL MAL.

En muchas ocasiones la potencia de lo que llamamos racionalidad limitada de lo real natural aparece como siendo de tal envergadura, que oculta el hecho de que la realidad no está perfectamente acabada en el terreno de lo racional, y aunque esta racionalidad limitada, se nos revele como necesaria para la existencia misma del mundo natural. Tal es el caso de aquellas argumentaciones que hablan de una optimización de la realidad natural, como si corriendo un velo o haciendo, aparentemente disminuir el tamaño de lo irracional, esto realmente pudiera desaparecer.

De una manera similar proceden las argumentaciones que señalan al mal como un medio para la consecución de fines buenos, como si en ello no existiera la irracionalidad que se manifiesta en la inconmensurabilidad entre unos fines buenos y unos medios irracionales (en general, malos y aunque se les pueda considerar necesarios o útiles). Desde luego esta conformación de la realidad podría llevarnos a explorar los límites del mundo natural, pero a dichas argumentaciones las consideramos insuficientes por las razones ya dichas.

Por otra parte, existe otro tipo de argumentaciones que se basan en negar la consistencia ontológica del mal. Si ello fuera cierto, esta inconsistencia llevaría como consecuencia que el concepto de mal no existiría, por un lado, o, por otro, que tampoco existiría una fisiología del mal o una psicología propia de él (que los cuerpos y las mentes no lo padecieran); pero ello, obviamente, no funciona así y, como consecuencia, no puede ser verdadero, más si tenemos en cuenta que algunas filosofías han mostrado el hecho de que el mal es tan esencial a la realidad como otras cosas y que la comprensión de lo real exige tener en cuenta lo malo como parte suya.

También hay soluciones que, sin llegar a negar tan directamente la sustantividad del mal, relegan al concepto a ser un momento fenoménico o aparencial de la realidad, un momento negativo de ella. Estas posiciones se encuentran en dificultades cuando intentan mostrar las determinaciones, como elemento negativo de lo real, hechos tales como las guerras, cuya realidad, tan grande y dolorosa, se manifiesta en la positividad de sus resultados. Por último, señalamos, con respecto a estas posiciones, que lo expuesto con ocasión de la segunda de las posibilidades que hemos discutido, es también válido como contraargumento.

Igualmente como inadecuada se nos ofrece aquella solución que nos presenta la realidad natural como dialéctica o contradictoria. Aunque se pueda en algún sentido, sostener que así es, pues ello no supone más que una constatación empírica o una descripción de cómo es la realidad natural. (y esto aún teniendo en cuenta que tal descripción o constatación, desde la perspectiva de la racionalidad eficiente tiene una evidente capacidad de racionalización),ello no equivale a una racionalización completa. Como expresión más extrema de este último tipo de argumentación está, al igual que en la anterior, aparece la asunción de la guerra como algo racional. No obstante, como esta racionalidad está contemplada desde la perspectiva de la razón limitada, cuando se la mira desde el punto de vista práctico (moral) aparece como evidentemente irracional, y, por ello, la racionalización total no se alcanza.

Cabe asimismo, un nuevo tipo de argumento. Es aquel que atribuye la perfección al mundo natural, al pensar que los sistemas que originan la desigualdad o el sufrimiento no son irracionales, pues en ellos está operando un principio de justicia. Se supone entonces, una responsabilidad, que, en muchas ocasiones, se tiene por absoluta, correspondiente a los diferentes miembros de la comunidad humana (argumentación que, de otra parte, puede ser extendida con los mismos medios a los sistemas ecológicos). Según ella, los males que se derivan operarían a modo de castigo que el mismo proceso social (en general, natural) ofrece a los peores, correspondiendo los bienes, a los mejores (la desigualdad estaría, de este modo, justificada). Por tanto, la racionalidad consistiría en el proceso y en los resultados que otorgaría la realidad a los miembros de la comunidad según los merecimientos de cada uno

Contra este tipo de argumentación, como ya ha sido señalado se puede objetar, de una parte, el hecho de que no siempre los comportamientos buenos o justos son premiados y, de otra, que ocurre justamente lo contrario, pues se ven recompensados, en muchas ocasiones, los casos contrarios. Igualmente se puede señalar que según la idea de tolerancia, siendo los hombres iguales en valor y en aportaciones al mejoramiento de la realidad, sin embargo, son desiguales en fortuna, con lo cual se manifiesta la imperfección en el orden de lo que les es debido.

Por último, escribiremos sobre aquellas posiciones que no piensan la realidad como actualmente racional pero si la piensan como racional en potencia o racionalizable. Muchas veces con el anterior planteamiento, se manifestará también que lo presente o lo pasado tienen en sí la racionalidad del proceso, en cuanto que éste es el camino que lleva al acabamiento racional del devenir histórico.

En otras ocasiones, en cambio, se olvidará el problema del presente o del pasado, buscando la meta última y liberadora. En ambos casos, se olvida que siendo el pasado tan real como el presente, la irracionalidad del ahora no la justifica la racionalidad posible del futuro.

ARGUMENTO 2º: LA DESIGUALDAD. (IDEA DE IGUALDAD)

Exponemos, en este apartado, una argumentación en concreto de algo que podría tener un aspecto más general. Con ella se muestra por otra vía la tesis de la irracionalidad del mundo natural (irracionalidad, por otra parte, también limitada), con lo cual creemos que la tesis central sale reforzada

Con este fin, pensamos, que si demostramos la racionalidad de una determinada idea (en este caso, la de Igualdad), y a ello se añade la inadecuación de lo real natural a la misma quedará demostrada igualmente la irracionalidad del mismo.

Como ya hemos señalado, esta argumentación parece, en principio, tener la virtualidad de poder ser extendida a otros sectores de la realidad moral o política. No obstante, aquí ensayamos la argumentación con el concepto de Igualdad.

Ejercitamos aquí, una prueba por reducción al absurdo de la antítesis que es el concepto de aristocracia. En efecto, si se supone que la forma más justa o conveniente de organizar una comunidad o sociedad es la aristocracia, esto es, el gobierno de los mejores (sea el concepto de mejor, cualquiera), ello supone que la forma óptima de organizar la sociedad es a través de la desigualdad. Pero esta desigualdad supone que nunca se pueden conocer quienes son mejores, pues la selección de los mismos vendrá marcada por ventajas en el ámbito de la desigualdad, lo que supone, por tanto, que conocer quiénes son los mejores, sea en el espacio que sea, supone previamente la igualdad en todos los ámbitos.

Observamos que el tipo de argumentación que se ensaya no tiene su fuente en la experiencia ni busca contrastar el hecho de que pragmáticamente, y de modo aproximado, se puedan dar sistemas aristocráticos y que éstos lo sean en mayor o menor medida; por otra parte que opera con un tipo de reducción al absurdo en tanto en cuanto la antítesis de la razón a la tesis (la aristocracia, como antítesis, supone previamente la igualdad), más si añadimos que si se dieran las condiciones para poder realizar la aristocracia, ésta sería imposible, pues de iguales términos se obtienen iguales resultados con las mismas operaciones.

Como conclusión, entonces, se puede decir que la idea de Igualdad aparece como lo racional práctico. De otra parte, como quiera que en el mundo se pueden observar palmarios tipos de desigualdad (económica, social, sexual...) queda obviamente constatada la irracionalidad del mundo natural, al menos en lo que corresponde al concepto racional de Igualdad pues aquél es inadecuado con respecto al concepto. La demostración queda reforzada si se añade que alcanzar la igualdad supone que todas las posibles determinaciones del concepto deben darse para conocer quiénes son los mejores, pues si unos los son en un medio determinado, en otro lo pueden ser otros; como consecuencia, el proceso hacia la realización de la idea aparece como indefinido.

NOTA SOBRE LA DIFERENCIA EN LOS DOS ÚLTIMOS TIPOS DE ARGUMENTOS

Tanto en la argumentación sobre el problema del mal, como en la referida al concepto de Igualdad, están encaminados a presentar el hecho de lo que hemos denominado irracionalidad del mundo natural. Ahora bien, mientras que la primera argumentación puede presentarse como concerniendo a la generalidad de los fenómenos de lo real natural, la argumentación que se refiere a la desigualdad humana puede presentarse como ejemplo.

CAPÍTULO III

INTRODUCCIÓN

Ofrecemos en este capítulo dos tesis diferentes. La primera tiene una significación, en primera instancia, ontológica; la segunda, epistemológica. Las dos, por otro lado, tienen, además de su planteamiento general, la función de servir de transición entre las conclusiones del capítulo anterior y las del que sigue.

Con respecto a la primera tesis, tradicional por otra parte, en filosofía -la realidad es racional- parece evidente que la demostración de la racionalidad de la realidad ha de presentarse de manera diferente para aquella conciencia que defiende que la racionalidad es ejercible por nuestra conciencia plenamente, de aquella para la que dicha racionalidad no lo es: en el primer caso con la demostración de cómo se ejerce es suficiente, mientras en el segundo caso, ha de proceder con unos niveles de generalidad mayor.

Por otra parte, dicha primera posición de la tesis puede asimilarse a la posición de que la racionalización es demostrable dentro del mundo natural, pues lo otro puede considerarse una extensión del mismo.

Así es que cuando se sostiene la imposibilidad de racionalizar lo real natural la tesis sólo puede probarse mostrando que toda realidad es, aún con lo que obsta, racional, pues no puede mostrar que lo natural lo sea (no puede ejercer dicha racionalización en este ámbito, pues ello es precisamente lo que niega).

TESIS I: LO REAL ES RACIONAL

Creemos que la tesis se puede demostrar si se determinan las condiciones que pasamos a enumerar. La primera dice que la realidad no se puede concebir sin conciencia. La segunda que la afirmación de una conciencia irracional es una contradicción. La tercera, que una conciencia neutra (ni racional, ni irracional) es imposible. La conclusión de estas tres premisas es que la realidad aparece forzosamente como racional para la conciencia.

En efecto, si negamos la primera afirmación no se puede decir ninguno de los predicados posibles, pues si la realidad está fuera de la conciencia, no puede decirse de ella que sea racional o irracional; y si negamos las otras dos diremos que la realidad no es racional, aunque en cada uno de ellos pongamos el acento en los dos diferentes polos que las conforman.

Por otra parte, si podemos demostrarlo, la contemplación de la realidad del mundo natural moral como algo irracional sería algo fenoménico, aparencial. Es como si, por otra parte, el impulso de la razón nos empujase a pensar que, también, el mundo moral es racional en sí, aunque no nos lo parezca, como, por tanto, si existiera un sustrato más profundo de nuestro pensar que nos impidiera pensar esta parte de la realidad como esencialmente irracional.

Pasamos, sin más preámbulos, a la argumentación.

1- La realidad no es independiente de la conciencia

Demostrar la tesis de que la realidad es racional exige, en primer lugar, que la conciencia se ponga en una posición absoluta, en el sentido de que la afirmación sea independiente de cualquier conciencia particular o definida y en el sentido de obviar la anterior afirmación de que la realidad moral es irracional para nosotros.

Exige, por otro lado, la demostración de que el concepto de realidad es inseparable del de conciencia, por tanto de que una determinada realidad lleva aparejado el término conciencia, y, en estos últimos sentidos no nos estamos refiriendo al tema general de que la conciencia es racional, sino a la tesis de que la realidad no es independiente de la conciencia.

Por otra parte, el hecho de que pensar una realidad como separada de una conciencia es imposible se demuestra cuando se comprende que podemos imaginar la realidad separada de cualquier conciencia, pero no de toda conciencia. Es evidente esto último si intentamos experimentar la posibilidad de imaginar la realidad separada de la conciencia. Cuando lo hacemos vemos que resulta imposible pues por el hecho de imaginarla ya estamos poniendo una conciencia en ello que es la nuestra.

Se nos podrá objetar que el ser de la realidad no depende de nuestra o de cualquier conciencia, pero lo que hemos dicho supone que podemos imaginar la realidad como organizándose de igual manera ante diferentes conciencias, pero no, desde luego, a la realidad como independiente en toda conciencia.

Pues bien, derivándose de lo anterior la conciencia puede suponerse como racional o como irracional o neutra y entonces la tesis central no estaría demostrada. Pasamos a analizar tales proposiciones.

2- La conciencia es irracional

Esta opción, cuando se analiza, se muestra como imposible porque puede suponerse, por un lado, formas de pensamiento irracionales, pero estas formas de conciencia, sólo se pueden admitir como tales en el proceso de compararlas con otras superiores, racionales, que la miden. Desde luego, si sólo existieran las formas irracionales de conciencia, o habría una que las mediría a todas, con lo cual ella resultaría ser la racional, o se las califica como tales en función de otra racionalidad que también las mediría. Si, por último, sólo existiera una conciencia irracional el tribunal que la midiese sería ella misma con lo cual no se la puede suponer como irracional.

3- La conciencia no es ni racional ni irracional, sino neutra o indeterminada.

Nos queda entonces, la posibilidad de examinar el caso de una conciencia que sea neutra o indeterminada. Por supuesto, no cabe pensarla como relativa, pues podría ser medida por el rasero de una conciencia absoluta con lo que su racionalidad se desvanecería en la comparación.

En este caso, por el hecho de serlo esta conciencia debe pensar la realidad, pero este pensar sería la forma en que la realidad estaría organizada, pues su perspectiva es absoluta, al no depender la racionalidad de ninguna fuente exterior.

En lo que respecta a la tesis de pensar la conciencia como indeterminada, es pensarla sin hacer ningún tipo de conexiones y sin ningún tipo de racionalidad en lo real, pero entonces, tal conciencia deja de serlo y, por supuesto, no sería racional pero tampoco sería nada, no existiría.

Recapitulando sobre lo dicho hasta ahora, se puede decir que lo irracional no puede existir absolutamente porque es absolutamente impensable y cualquier realidad, para serlo necesita configurarse a partir del trámite de la conciencia. Lo irracional sólo podemos concebirlo como realidad en la que está ausente la conciencia, lo cual significa decir que lo único irracional es la nada.

Vemos entonces que el impulso de la razón puede estar motivado por una intuición fundamental cuyo significado, podrá residir en los mismos términos de los conceptos de razón y realidad. Pasamos a ello.

4- La realidad es racional

Como hemos apuntado más arriba, si suponemos que una conciencia neutra es algo imposible, puede presentarse un nuevo argumento contra la aseveración de que la realidad es irracional.

Este nuevo argumento, consiste en señalar que la conciencia que piensa la realidad como irracional automáticamente, por así decir, piensa esta afirmación como falsa (ello nos da una idea de lo irracional como simulacro), pues el predicado irracional es algo imposible de ser ejercitado, no ocurriendo lo mismo con el racional, que se ejercita, en una u otra medida, siempre.

Por otra parte, el término realidad siempre lo concebimos como algo dotado de organización o explicación. Así es que si la conciencia no puede concebir la realidad como irracional y, si el conocimiento surge de esa relación entre dos polos (uno de los cuales es la conciencia), siendo la conciencia la que determina la racionalidad de la realidad, hemos de concluir que la realidad es racional. Esto quiere decir que la realidad no tiene por qué ser racional, sólo en tanto que existe una conciencia que la racionaliza, sino que cualquier conciencia puede determinar que lo real es racional con independencia de sus cualidades para racionalizarla.

Argumento 2: Racionalidad de lo real como conocimiento a priori de la conciencia.

En este segundo argumento señalamos como la única manera que tiene la conciencia de poder acercarse a la realidad, la única manera que tiene de realizar sus propios postulados o imperativos es afirmando la racionalidad de lo real.

Efectivamente, la conciencia supone este postulado cada vez que intenta abarcar lo real o una parte de ello, pues sin este supuesto no podría acercarse a nada y si pudiera suponer o demostrar lo contrario automáticamente quedaría paralizada, de tal manera que incluso ante una dificultad tiene esta intuición como cierta, y esta suposición se da en un progreso tal que puede considerarse ilimitado por principio, pues no se puede concebir ninguna dificultad ante la que se pueda detener la razón o que no se la considere como un momento fenoménico en el desenvolvimiento de lo real.

Argumento 3º: La razón no puede negarse a la racionalización de lo real.

Como tercer argumento acerca de la proposición de que lo real es racional, señalamos que la razón o la conciencia no puede negarse a aceptar las tesis que hacen la realidad racional o más racional si no quiere anularse o entrar en contradicción consigo misma.

En este sentido, la razón no puede negarse a admitir la tesis de que lo real es racional pues, de lo contrario, se anularía a sí misma y la realidad se desvanecería por lo cual la tesis hace racional la realidad.

TESIS 2: LA RAZON NO PUEDE NEGARSE A ADMITIR LAS TESIS QUE HACEN LO REAL RACIONAL O MÁS RACIONAL.

Aunque pueda parecer que esta tesis es la misma que el tercer argumento, que acabamos de exponer, no es idéntica, pues cabe decir que aquella es una especificación de esta última, más general.

En efecto, en aquella el argumento se encamina hacia la concreción de probar que lo real es racional, pero en ésta lo que se afirma, en general es una condición que, por el simple hecho de su existencia, la razón se pone a sí misma si no quiere anularse o entrar en contradicción consigo misma.

Por otra parte, la tesis manifiesta no sólo el hecho de que la realidad sea racional, como el enunciado más general que puede especificarse sobre ella, sino también el hecho de que la razón debe admitir como probadas otras proposiciones de carácter menos general que eliminan irracionalidades aunque no racionalicen absolutamente la realidad como son las ampliaciones de la realidad natural que pasamos a tratar en el próximo capítulo.

CAPITULO IV: LA AMPLIACIÓN DE LA REALIDAD NATURAL: AMPLIACIONES DENTRO DE LA REALIDAD NATURAL Y AMPLIACIONES DE LA REALIDAD NATURAL.

En este capítulo trataremos del método de las ampliaciones de la realidad y de sus aplicaciones en tanto que abren el camino hacia otros ámbitos de la realidad distintos del natural. Su base está en las premisas establecidas en los capítulos anteriores.

Efectivamente, por un lado, en el capítulo segundo hablábamos de los limites de la realidad natural en cuanto a sus posibilidades de racionalización. Desde estas orientaciones, la realidad natural se nos aparecía, en cuanto a su racionalidad, desde una doble perspectiva: por una parte se podía hablar de racionalidad, pero, por otra, se observaba el hecho de que se podían constatar elementos de irracionalidad en la misma; por otro lado, en el capítulo cuarto señalábamos el hecho de que la realidad es racional desde un punto de vista absoluto.

La lógica consecuencia de los dos bloques de premisas citados es que debe haber otras realidades u otras racionalidades por medio de las cuales se pueda realizar el tránsito entre el principio de que lo real natural se nos aparece como irracional y los principios de que lo real es racional y de que la razón no puede negarse a admitir aquellos enunciados que hacen racional a la realidad.

Este tránsito, entonces, es en lo que consiste la ampliación de la realidad natural que explicitaremos a lo largo de este capítulo. En efecto, los postulados del capítulo nos llevan a ampliar lo real natural, buscando una mayor racionalidad de la misma o la compleción racional y, por ello, a buscar otras realidades cuando los límites e ella nos parezcan estrechos para dar cabida a dichos postulados. Ello, por tanto, supone que lo real natural es insuficiente desde el punto de vista de su racionalidad, que tiene irracionalidades imposibles de eliminar porque la racionalidad que opera en ello es asimismo insuficiente.

A- LAS LIMITACIONES

a) El residuo irracional de la realidad natural.

Hemos visto como lo que hemos llamado racionalidad limitada del mundo natural no es capaz de dar cuenta de sus limitaciones pues es la irracionalidad desde el punto de vista de la razón práctica, fundamentalmente desde el problema del mal en el mundo, el punto en el que la realidad no aparece sólo como inexplicada sino como inexplicable desde el punto de vista de nuestra razón.

Así es que si plantearamos como racionalizable el mundo natural y, más en concreto, el mundo moral, la contraposición con el postulado de la racionalidad de lo real no tendría la misma significación que si lo defendemos como irracionalizable (para nosotros), pues la armonización entre la realidad natural con la razón como un todo no aparecería tan problemática y, como, consecuencia, de ello no se derivarían las consecuencias que realmente se derivan de la inconmensurabilidad de estos puntos de partida.

De esto último se deduce que en la realidad natural queda un residuo irracional que necesita explicación o, dicho de otra manera, que necesita racionalización, según el bloque de postulados del capitulo anterior.

b) RACIONALIDAD EFICIENTE Y FINAL: SUS LÍMITES

De lo anterior se desprende que dos de los tipos de racionalidad que pueden ser aplicables a lo real natural son insuficientes

. En efecto, la racionalidad eficiente puede aplicarse al mundo natural y; más en concreto, al mundo moral en tanto que tiende a explicar las nuevas realidades que van surgiendo a partir de antecedentes; por otro lado, la racionalidad final también puede aplicarse a lo real natural cuando el comportamiento de los seres naturales procede por fines. Pero ambas son limitadas.

El siguiente ejemplo puede servir como muestra de lo que sostenemos. En un determinado caso de un proceso revolucionario, puede acudirse a la causalidad eficiente cuando determinadas ideas son supuestas como influyendo en el proceso en el sentido de que lo provocan (casualidad eficiente) o en el sentido de que la prosecución de ellas mueve a los revolucionarios a obrar. No obstante, sería equivocado suponer que, incluso cuando se acude a las dos líneas de explicación dichas, la realidad del proceso ha sido agotada racionalmente o puede serlo, pues desde una orientación absoluta hay elementos ( crímenes, guerras...) que quedan como un resto, sólo parcialmente explicado por estos dos tipos de racionalidad causal.

Como conclusión, entonces, podemos decir que la racionalidad eficiente y la final pueden ser principios para la construcción de las ciencias pero que, también, no agotan racionalmente la realidad.

c) LA POSIBLE RACIONALIDAD FUTURA TAMPOCO PUEDE RACIONALIZAR LA REALIDAD NATURAL

Podría plantearse que el hecho de que la realidad aparezca como irracional en este tiempo histórico no quiere decir que en ulteriores desarrollos de la razón no alcance la explicación de lo real natural desde dentro de lo mismo.

Pensamos que esto no es posible porque, por una parte, es suficiente la irracionalidad del momento para que toda la realidad en su pasado y en su devenir se convierta en algo irracional; por otra, porque se ha mostrado como la existencia del mal es imposible de ser racionalizada por nosotros y nuestro pensar.

B- LAS CONSECUENCIAS

Así es que, como hemos visto, las realidades de lo que hemos llamado mundo natural tienen una racionalidad que aparece como necesaria para su existencia Pero también hemos planteado que esta racionalidad no es total, pues existen niveles de irracionalidad, que se mueven sin contacto con la racionalidad limitada. En este sentido, la racionalidad eficiente y final pueden actuar como causas de lo irracional en lo moral.

Por otra parte, como concebir la realidad como esencialmente irracional es sólo una posibilidad que no se puede admitir y aun ni siquiera concebir ( en cuanto la cabal irracionalidad de lo real no puede ser expresado por ninguna conciencia) se hace, pues, necesario buscar nuevos cauces. En otro orden de cosas también parece necesario buscar nuevas posibilidades, desde el momento en que hemos defendido que la razón no puede negarse a admitir aquellas proposiciones, a admitir aquellas propuestas, con independencia de su comprobación empírica, o aquellas realidades que contribuyen a realizar lo que esta función demanda. En este sentido, se puede decir que para la razón es un argumento admitir ampliaciones de lo natural en cuanto que estas lo hacen más racional y, en general, a la realidad como una totalidad. Por tanto, las propuestas en las que nos situamos defienden, por una parte, la necesidad de concebir la existencia de alguna racionalidad distinta y superior a la nuestra (ampliación absoluta de la realidad natural), la cual se concibe como sin poder contradecir a la nuestra en tanto que podamos llegar a conocimientos transcendentales (absolutamente ciertos) y para ese campo de transcendentalidad. Por otra parte, se defiende la necesidad de otras ampliaciones de la realidad natural. Dichas propuestas, se basan, por último, en el hecho de que con las exigencias de racionalización absoluta, los contenidos irracionales de la vida histórica, política y moral en general hacen necesario la ampliación de la realidad natural, ampliación que se hace dentro de la realidad natural y también fuera de ella.

1ª ampliación de la realidad natural: idea de Igualdad (ampliación dentro de la realidad natural).

Según hemos dicho, especialmente en la introducción, se puede distinguir entre ampliaciones que se quedan dentro de la misma realidad natural y aquellas que la desbordan. La que aquí tratamos pertenece al primer género. En efecto, las premisas que hemos establecido nos empujan a racionalizar la realidad natural, desde el punto de vista moral al menos, lo más allá que podamos, pero, por otra parte, el principio de no multiplicar los entes sin necesidad nos lleva a llevar la racionalización de lo real dentro del mundo natural también lo más allá que podamos.

En nuestro caso, estos principios suponen que debemos pensar la idea de Igualdad como ya realizada en el mundo y lo más allá que se pueda dentro de los límites de lo realizable. En lo que respecta a esto último, no podemos, obviamente suponer que los hombres somos iguales en muchos aspectos en que los hechos los muestran como claramente desiguales. Por ejemplo, es evidente que no podremos decir que los hombres son socialmente iguales porque, aunque la Igualdad es un hecho como igualdad ante la ley, aparece claro que la desigualdad en fortuna y riqueza no nos permiten decir que la idea se haya realizado en este terreno. En cambio, si podemos pensar que la idea se hace real en otras posibles determinaciones, en concreto bajo el aspecto del valor. De esta manera, nada nos impide pensar que la realidad moral de cada hombre es igual para todos o que la contribución al desarrollo histórico o de otros aspectos que se puedan determinar la hacen todos por igual. Este concepto, asimismo, puede ser extendido a otros ámbitos y, por ejemplo, desde el punto de vista del valor podemos decir que los diferentes grupos de la especie son iguales (razas, clases sociales...)

Por último, cabe señalar que este tipo de argumentación parece que pude ser extendido a otros campos de lo real natural.

2ª ampliación de la realidad natural. La inmortalidad personal.

Como ya se ha dicho el método de las ampliaciones de lo real se basa en la defensa de complementos que permitan atenuar la irracionalidad de la realidad o, en su caso, eliminarla. Cabe, por otra parte, desde una perspectiva ontológica distinguir entre aquellas realidades que amplían el mundo natural sin salirse de su marco (Igualdad) y las que lo sobrepasan y nos conducen a tipos de existencias diferentes a las del mundo natural. La ampliación que defiende la inmortalidad personal se encuentra, como es natural, este último tipo.

Por otra parte, la argumentación que aquí ensayamos no es nueva, aunque sí es defendida explicitando otros presupuestos. Para ello nos es suficiente constatar que nuestra existencia tiene como un elemento suyo la infelicidad, por una parte]. Por otra parte, que si defendemos la existencia de otra vida donde la felicidad pueda darse o perseguirse indefinidamente como meta, la realidad se nos muestra como más racional y aunque ello no sea óbice para suponer al mundo n. como encaminado a una mayor felicidad, pues ello, aunque insuficientemente, atenúa también la irracionalidad de él. Dicho en otras palabras, lo que hemos postulado supone que la realidad es más racional si suponemos que a la vida natural le sigue otra vida que si la pensamos como sin continuidad o si sólo suponemos lo real n. como encaminado, por su propia dinámica a la felicidad. Para finalizar, hemos de observar que la vida es más consoladora si suponemos la inmortalidad personal (y esto podría ser un argumento]), pero que el acento no se pone en este tipo de argumento, sino en el aspecto de la racionalización.

3ª ampliación de la realidad n.: La Sobrenaturaleza.

Esta nueva ampliación se hace también fuera de los límites de lo real n. y tampoco es una ampliación absoluta, en el sentido de que elimine totalmente la irracionalidad de lo real, pero sí la atenúa y, en este sentido, hace lo real racional.

Para la defensa de la existencia de una realidad sobrenatural, partimos de la constatación de que los seres naturales son tratados injustamente. Si tenemos en cuenta la responsabilidad de algunos componentes de la realidad n. (al menos, nosotros los hombres) en el hecho, se hace necesario una nueva ampliación. Esta consiste en pensar que las realidades que desaparecen del mundo n. han de tener un lugar donde puedan reactuar sobre el mismo según los principios de la Igualdad. A esta nueva realidad la llamamos, siguiendo la tradición, Sobrenaturaleza, aunque el término Transnaturaleza podría ser igualmente adecuado.

4ª ampliación de la realidad n.: La Inteligencia Suprafinita (ampliación absoluta).

Distinguíamos entre ampliaciones limitadas y la ampliación absoluta. Si la racionalización de lo real que las primeras llevan a cabo no se efectúa totalmente y quedan restos irracionales, la ampliación de la realidad hacia la Inteligencia Suprafinita lo hace completamente por lo que se la puede llamar ampliación absoluta. Y, con ella, la máxima de la racionalización de lo real se realiza cabalmente.

Por otra parte, con esta última ampliación, no se quiere decir que la racionalidad de lo real se de efectivamente en nosotros, en el sentido de que seamos quienes puedan llevarla a cabo sino sencillamente que la racionalización de lo real se da, existe aunque nosotros no podamos realizarla. Hechas estas observaciones, pasamos directamente al tema que nos ocupa.

a) La aparente contradicción de la razón. Si no hubiésemos adelantado parte de los resultados del trabajo, podríamos sentirnos inclinados a pensar que la razón entra en contradicción consigo misma y ello podría dar lugar a inútiles disquisiciones. Así, la contradicción estaría situada en el hecho de que, por una parte, sostenemos que la realidad es irracional y, por otra, que es lo contrario, es decir, racional. En efecto, la irracionalidad estaría situada en el mundo moral y la racionalidad en lo que se llamó racionalidad limitada del mundo natural y, en general, en la afirmación de que lo real es racional (por otra parte, clásica). E incluso se podría objetar que se habla de la racionalidad sin una mente que la haga real. Pero la aparente contradicción se salva cuando se comprende que se distinguen dos aspectos diferentes cuando se habla de racionalidad o de irracionalidad. Respecto a esto, es claro que no se puede sostener, según el principio de contradicción que una misma realidad es racional e irracional en el mismo sentido. Pero, por el contrario, esta afirmación si es posible cuando la irracionalidad es considerada como un momento aparente, aunque prácticamente transcendental, de la realidad para un determinado sujeto y la racionalidad, como esencial, absoluta o como predicado último de lo real.

b) La Inteligencia Suprafinita. Como ya hemos adelantado nuestro mundo moral se nos presenta como irracional y además no existe la posibilidad de que nuestra razón lo pueda racionalizar. Por otra parte, como también se ha mostrado que la realidad es actualmente (no posiblemente) racional, en tanto en cuanto, no se puede concebir lo real como esencialmente irracional porque entonces no sería posible concebir realidad alguna, habida cuenta de que nuestro entendimiento es incapaz de concebirla como tal, es necesario que exista alguna inteligencia que, sobrepasando nuestras capacidades, pueda concebir el conjunto de lo real como racional y, como una parte de ello, la realidad n. A esta inteligencia, en cuanto excede nuestras capacidades, y, sin que se la pueda mostrar como infinita, la llamaremos Inteligencia Suprafinita. Para finalizar con esta división del trabajo, resumiremos las argumentaciones que nos conducen a la afirmación de la I. Suprafinita: - El ser existe y es pensado. Si es pensado ha de ser pensado como racional. Nosotros, las inteligencias finitas, no podemos pensarlo como racional. Luego ha de existir una inteligencia que piense racionalmente la realidad. Esa es la I. Suprafinita. La segunda es así: - El mal existe y es real. Ello hace irracional al mundo natural. La realidad no puede ser irracional. La I. Suprafinita existe. -

CAPÍTULO V: LA SOBRENATURALEZA Y LA INTELIGENCIA SUPRAFINITA.

En este capítulo buscaremos una mayor determinación sobre dos de las realidades que resultan de la ampliación de lo natural: la Sobrenaturaleza y la I. Suprafinita.

A- Las determinaciones o atributos de la Sobrenaturaleza.

Se pueden determinar, al menos, los siguientes:

1- Organización. Veremos en esta parte que a la Sobrenaturaleza la hemos de considerar no como una sola sino como internamente divida en distintas partes o constelaciones. Para ello se ha de pensar en su origen. Habíamos sostenido que el origen de la Sobrenaturaleza había que situarlo en el hecho de que existen realidades que no son tratadas de acuerdo con la Igualdad y que con arreglo a las exigencias de ella deberían poder reobrar sobre lo real n., más específicamente podríamos decir sobre las diferentes culturas. Pero, como las diferentes culturas están regidas por diferentes concepciones de lo que la Justicia es, parece lógico que el reobrar de que hemos hablado se realice de acuerdo con estas diferentes concepciones; esto, entonces, quiere decir que la Sobrenaturaleza estará dividida también en correspondencia con lo que son las distintas culturas, pues la acción sobre éstas se ha de dar de acuerdo con las diferentes concepciones de lo justo o bien de acuerdo con los códigos morales respectivos, siendo esto de tal manera que la actuación sobre una cultura según códigos que no son los que le pertenecen no cumpliría con los presupuestos que hemos enunciado.

2- Finalidad. Si tenemos en cuenta que cada cultura persigue sus propios fines y las conclusiones sobre la racionalidad limitada de lo real, hemos de pensar que cada constelación de la Sobrenaturaleza persigue sus propios fines, pues esta característica puede decirse de las realidades divididas en partes. La persecución de estos diferentes fines se hará, entonces, de acuerdo con las diferentes relaciones que las realidades sobrenaturales mantengan con sus respectivas culturas.

3- Historicidad Parece claro que si las formaciones culturales tienen un evidente componente histórico en su realidad, lo mismo ha de ocurrir con las formaciones sobrenaturales y con las relaciones respectivas.

C- Las determinaciones o atributos de la Inteligencia Suprafinita.

No es nuestra intención agotar las posibles determinaciones de la I. Suprafinita, pero pensamos que si se pueden definir algunas de ellas. Lo hacemos con las que siguen.

1- Actualidad. Con respecto a esto, creemos que podría defenderse que la racionalidad es un concepto que ha de pensarse como término de un proceso, con lo cual la Inteligencia S. sería como una meta en el final del devenir histórico, quizá alcanzable desde la finitud, pero desde luego, una posibilidad que sólo puede alcanzarse como totalización en el final del proceso histórico. Pensamos que este planteamiento no sería un desarrollo correcto, pues la racionalización de lo real se plantea como una racionalización actual y no meramente posible.

2-   ; Suprafinitud e infinitud. No es necesariamente el predicado infinito el contrario al de finito y, por ello, algo que exceda los límites de lo finito no es por fuerza infinito. Ello quiere decir que la capacidad de racionalización de la realidad que sobrepasa la de las mentes finitas no lleva necesariamente el calificativo de infinito, sino que el de suprafinito puede convenirle o ser suficiente, a falta de determinaciones posteriores. Por otro lado, los atributos de infinito o finito admiten posteriores matizaciones, pues con respecto a la materia del pensamiento, en la medida que no se suponga infinito el mundo, la I.S. no será necesariamente infinita, en cuanto inteligencia que lo racionaliza, más si tenemos en cuenta que, en principio, infinito no contradice a suprafinito.

3- La Inteligencia S. como ordenadora. Se puede argumentar que el considerar la aparente iniquidad del mundo n. como correspondiendo a un fin oculto aparece de consuelo que puede ayudar a hacer la existencia más llevadera. Si bien el argumento puede ser válido según los presupuestos que defendemos, consideramos que puede plantearse otra argumentación que va por otra vía. Esta consiste en afirmar que racionalizamos la realidad si sostenemos que tras el aparente caos del mundo se oculta una mano invisible que da sentido al mundo, un sentido que, a pesar de todo, justifica al mismo como una realidad buena, cuyo objetivo final está también justificado como bueno Es, por tanto, evidente que la realidad parece más racional si no sólo apuntamos hacia una mente capaz de dar cuenta de lo, sino que también pensamos que el mundo sigue ese plan. Con ello la I. S. aparece también, si no como creadora, al menos, como ordenadora. Por otra parte, la racionalidad de lo que exponemos aquí supera la objeción de que la interacción de realidades en el mundo n. es un principio de generación que hace innecesaria la intervención de nada externo a la realidad natural.

4-   La I. S. como buena

Se puede sostener la argumentación de que un ser bueno no puede haber querido la existencia del mundo pues estando lo malo tan presente en él, el desear su existencia es contradictorio con el atributo de bondad.

A esta objeción se puede responder que la existencia de lo bueno justifica el llevar el mundo a la existencia, y justifica las limitaciones de lo malo, siendo, por otra parte evidente que la bondad existe en el mundo n..

5-   La I. S. como intuitiva Entendemos por conocimiento discursivo aquel que procede en el ejercicio de su racionalidad, por partes y por la conexión, por tanto, entre estas diferentes partes. Entendemos, por otro lado, por inteligencia intuitiva aquella que procede directamente, con visión inmediata y sin división de la realidad. Por otra parte, la fuente de irracionalidad del mundo n. es el hecho de que aparece como dividido en partes. Desde esta posición, por tanto, las irracionalidades del mundo n. tienen su origen en la misma división de lo real n. en diferentes partes que persiguen sus propios fines. Pues bien, si la fuente de lo irracional está en el hecho de que esto sea pensado de una manera discursiva por nosotros, y si esta manera de pensar lo real es inevitable para nuestra conciencia, pues nuestra sensibilidad ya procede así, es evidente que la racionalidad de la I. S. no puede proceder así, sino que ella tiene que poder comprender lo real sin pensarla como dividida en partes, lo cual es pensamiento inmediato. Así que esta forma de pensar lo real se la llama intuitiva y se puede, por ello, afirmar que la I. S. es intuitiva.

6- I. S. y Paz: La transformación de la I. S. Como se ve más adelante, en la parte que corresponde a la Epistemología del presente escrito, la idea de Paz es tal que su transcendentalidad abarca a la I. S.. En este sentido, se puede decir que la idea de Paz aparece como transcendental a la I. S. antes del origen del mundo n., pues, como ello es obvio, la idea supone una relación de realidades diferentes que interactúan. Por tanto, no podemos afirmar que la idea de Paz está en la I. S. como una interioridad (por ej., en el sentido de que ella es la Paz) por la razón que hemos apuntado. Esto quiere decir que la I. S. debe concebirla en el momento del comienzo del mundo n.. En este sentido, puede decirse que el comienzo del mundo puede suponer para la I. S. salirse de su subjetividad, cambiar, por lo menos en el sentido señalado. Esto, no obstante, no quiere decir que las previsiones de la I. S. se alteren en el curso del desarrollo del mundo n., o que haya una interacción no prevista por ella, pues esto contradeciría el principio de la racionalidad de lo real, en el sentido de que dicha racionalización exige que ella misma sea total, y, por tanto, incluye el proceso. Puede, entonces, decirse que la I. S. prevé la transformación o el final del proceso a cuyo fin obró, y también la consiguiente transformación de sí misma.

7- I. S. y tiempo. Se deduce de lo que hemos dicho que el tiempo no tiene realidad sustantiva. En efecto, puesto que la realidad es racional y como lo racional no está completo, esto es, no lo es totalmente si no tiene todas las determinaciones, hemos de concluir que la I. S. no reconoce el tiempo en su capacidad para racionalizar absolutamente lo real y esto, obviamente, aún cuando los seres finitos no tengamos tal capacidad. Pues bien, decir que la I. S. no reconoce el tiempo en su capacidad para racionalizar absolutamente la realidad equivale a decir que el tiempo no tiene realidad sustantiva, aunque a nosotros como seres finitos, la realidad se nos aparezca en la sucesión del tiempo que es, por tanto, fenoménica, no sustantiva.

CAPÍTULO VI: LA ARMONÍA DE LA REALIDAD NATURAL

El hecho de que lo real natural sea incompleto o limitado desde la perspectiva de una racionalización absoluta, no tiene por qué llevar a pensar la Dialéctica entre las diferentes partes de lo real como contradictoria. En este capítulo intentaremos una nueva caracterización de la real natural en torno a lo que hemos señalado más arriba. Para ello discutiremos dos posibles soluciones (en una de las cuales nos encuadramos), que son, primeramente, aquella que defiende que la Dialéctica en sentido fuerte es uno de los rasgos característicos de la realidad y, en segundo lugar, aquella que, sin negar los componentes de enfrentamiento y contradicción en el seno de lo real natural, mantiene que estos elementos están en una relación que, esencialmente, se podría calificar como armoniosa. Por otra parte, si bien los elementos fundamentales de las conclusiones se basarán fundamentalmente en el método principal y ya ensayado, de las ampliaciones de la realidad, aquí se ensaya otra metodología que acompaña a la anterior y que también juega su papel en cuanto a las posibilidades de caracterización de lo real y al que hemos llamado método moral.

1. EL MÉTODO MORAL EN ONTOLOGÍA

Para la defensa de éste método, se puede plantear que no siempre existen relaciones de complementariedad entre la moral y la verdad o la búsqueda de ella. En efecto, se puede afirmar que, en muchas ocasiones, determinados métodos que nos podrían conducir a determinados conocimientos no son compatibles con las verdades o las normas morales. Un caso incontrovertible es el de la experimentación con hombres. Otro puede ser la experimentación con animales. En ambos casos la posibilidad de la experimentación nos podría llevar a la consecución de desarrollos científicos, pero la licitud del método lo cuestiona. Si, en este caso, las normas morales nos dictan lo que podemos investigar o conocer, en el método moral también se propone una subordinación de conocimiento a los valores morales. Este consiste en que para casos apropiados, aparece como más conveniente la aceptación de ciertas verdades frente a otras, pues las implicaciones prácticas de las preferidas son, a efectos éticos, convenientes. Por supuesto, el método ha de hacerse sin negar realidades obvias o, en general, verdaderas. Para nuestros propósitos, este tipo de argumentación ha sido empleado de manera secundaria y paralela en la demostración de la tesis de la inmortalidad personal. Igualmente se empleara aquí para la determinación de la realidad natural como dialéctica o armoniosa.

2- LA ARMONÍA DE LA REALIDAD NATURAL.

Primer argumento

El concepto de Dialéctica tiene diversas determinaciones, de las cuales, para los efectos de nuestra argumentación, consideramos dos, en cuanto que una de ellas es la que defendemos y la otra la que más fuertemente se le opone. Esta es la que defiende que el enfrentamiento y, especialmente, la incompatibilidad de las partes de la realidad con otras son esenciales a la misma realidad. Esta posición defenderá, por tanto, que el conflicto es el método por excelencia por medio del cual la realidad dirime sus diferencias y por el que se perfecciona. Supone, entonces, que la realidad está internamente dividida en partes contradictorias, de las cuales alguna, al ser más potente que las demás, se impondría a las otras. Esta determinación es frecuentemente explícitamente defendida en el terreno de las ciencias humanas. En el caso de la Historia se supone que existe una cultura más potente que las demás (la occidental) que va imponiendo sus formas culturales (ciencia, filosofía, etc.) a las demás, que se incorporan a su ámbito prevalente. Esta concepción, sin embargo, olvida que la cultura prevalente incorpora elementos de las otras, cuyo potencial transformador de sí misma desconoce, de tal manera que no puede saberse con certeza qué cultura queda incorporada, aunque lo aparente parezca indicar lo contrario. La segunda determinación del concepto de Dialéctica, sin dejar de reconocer la interacción de realidades en el enfrentamiento (algo, por otra parte obvio) plantea que las diferentes partes de lo real no deben de ser vistas como incompatibles, sino como complementarias, lo cual significa que la realidad debe contemplarse como armónica porque las realidades enfrentadas se complementan en su trasformación y en la aparición en el orden de la génesis de nuevas realidades, lo cual es susceptible de ser expresado diciendo que la razón nos exige la ampliación del concepto de realidad más allá de la apariencia fenoménica del enfrentamiento, postulando la armonía de lo real, en el orden esencial. Señalamos, por último, que esta posición en que se da un relativo o muy grande enfrentamiento entre las realidades mundanas, tampoco niega la virtud (la bondad) que dicho enfrentamiento tiene en la transformación de lo real y en su mejoramiento. La concepción de lo real, desde esta perspectiva, supone, pues, que existe una armonía oculta que contribuye al perfeccionamiento de lo real y al alumbramiento de nuevas y mejores determinaciones. Así es que la esencia de lo real no es la Dialéctica en su sentido más fuerte sino la armonía.

Segundo argumento Desde luego, la evidencia del enfrentamiento, cuya manifestación más palmaria es la guerra, es incuestionable, pero tanto el método de la racionalización de lo real como el moral nos empujan a considerar a la segunda alternativa de las que estamos examinando como la más adecuada. El método moral nos lleva a preferir la alternativa que nos hace mejores. Siguiendo con sus postulados puede plantearse un segundo argumento a favor de la posición armonista. Para ello examinaremos las implicaciones que tienen las dos alternativas en las que nos estamos moviendo. Siguiendo, pues, el método moral y desde el punto de vista de la razón práctica, es evidente que de dos alternativas diferentes hemos de preferir aquella que tenga superiores implicaciones morales. Así es que si sostenemos las primera posición (la Dialéctica en sentido fuerte) esto nos lleva a defender que existe un mayor grado de virtualidad en el bien de la guerra (lo opuesto a la Paz, que como veremos posteriormente, puede ser considerada como el bien absoluto). En efecto, según esta posición, se verá a la guerra como un medio por el cual se realizan determinados bienes (la Justicia o el Progreso, por ejemplo) y ello llevará al deseo o inclinación a favor del conflicto en tanto que sirve para la consecución de estos bienes o corrobora, en general, las posiciones ontológicas que se defienden. En cambio, si se defiende la segunda posición como verdadera, se estará en mayor medida de, al menos, estas dos cosas: la primera la Igualdad, pues tiende a considerar la igualdad de los contendientes porque no da, al contrario que la primera más valía a unos que a otros; y la segunda, a considerar en un grado mayor la inutilidad de las formas violentas para la resolución de los conflictos y, por tanto, tendrá mayor proclividad a subordinarse al concepto de Paz como bien absoluto.

CAPÍTULO VII: OTRAS REPRESENTACIONES DE LA ONTOLOGÍA EXPUESTA

En este capítulo expondremos como ciertas filosofías mundanas y la fe de la Teología se pueden mostrar como representaciones confusas o anticipaciones parciales de las posiciones ontológicas que hemos defendido.

1- La filosofía mundana y nuestras posiciones ontológicas

Es conocida la distinción entre filosofía mundana y filosofía académica, así como la realidad de la existencia de vías de comunicación que hacen posible una relación recíproca entre las dos. Nos parece de justicia reconocer no sólo el hecho de que existan filosofías mundanas que aunque no tengan la forma sistemática de las académicas, son susceptibles de tenerla y puedan ocupar un lugar propio en la f. académica en cuanto sean expresadas en sus términos; sino también reconocer que hay proposiciones mundanas de las que se podría decir que son expresiones confusas, pero también influyentes de y en nuestras alternativas académicas. Se parte, para ello, del concepto de inconsciente cognitivo, por un lado, y, por otro, se tienen en cuenta las proposiciones ontológicas aquí sostenidas. Por inconsciente cognitivo se entiende el tipo de conocimientos que potencialmente son expresables por procedimientos lógico-discursivos pero que, sin embargo, están expresados de manera difusa, parcial u oscura. De ellos se puede decir que son conocidos en la forma de la intuición, si entendemos por ésta el conocimiento verdadero pero difícilmente expresable y que no se capta discursivamente sino inmediatamente. Por otra parte, nuestro discurso defiende que la racionalización apropiada de la realidad n. exige la ampliación de sus fronteras para dar paso a otras realidades (I.S... .) con las que pueda realizar la racionalización. Pues bien, existen algunas filosofías mundanas que señalan que la realidad no puede ser exclusivamente como nos la muestran los saberes naturales, sino que, usando una expresión mundana, debe haber algo más. Así que este saber confuso puede defenderse como intuición oscura o incluso como cierta fe que, de manera inconsciente, sabe que la realidad no se agota en la racionalidad n., sino que una verdadera racionalización de lo real n. demanda la ampliación de las fronteras de la misma. Se sabe, por ello, aunque confusamente que la totalización racional de lo real requiere del auxilio de otras realidades que sobrepasan los límites de lo cotidiano como, por ejemplo, puede ser la Sobrenaturaleza. Por último hemos de aclarar que este saber no tiene su fuente en el puro sentimiento, sino que lo que es, consiste en una creencia que podría llamarse fe racional que hace, de manera implícita, la realidad mundana más racional.

2-   ; La fe de la Teología y nuestras posiciones.

Como se sabe la Teología defiende la fe como un don de Dios que, por medios que no son racionales, comunica la certeza de su existencia. Como consecuencia de que esta comunicación no es racional, es posible para la razón el ejercer una crítica sobre la posibilidad de tal forma de conocimiento. Una posible crítica consiste en decir que los datos de la fe no son intersubjetivos, pues existen sujetos que no tienen dicho conocimiento. Así es que desde una perspectiva crítica parece claro que el supuesto conocimiento de la fe no puede ser admitido porque no puede ser comunicado ni contrastable intersubjetivamente. Pero la fe de la Teología admite el esquema interpretativo que aplicamos a la filosofía mundana, aunque ésta cambie el sentido del concepto. En efecto, cabe también entender esta fe como intuición de la Sobrenaturaleza o de la I. S., en cuanto que la existencia de lo Absoluto es una condición de la posibilidad de racionalizar lo real. De la misma manera, entonces, es posible aplicarle el concepto de inconsciente cognitivo. No obstante, por último, lo que hemos de señalar es que no cabe decir que la fe de los teólogos sea un don de lo Absoluto sino que es un conocimiento potencialmente discursivo pero que es ejercido como intuitivo, oscuro pero indudable, y que efectivamente está presente en nosotros, aunque pueda no implicar una intervención de lo Absoluto.

PARTE II: EPISTEMOLOGÍA

CAPÍTULO VIII: EL PROBLEMA DE LA TRANSCENDENTALIDAD DEL CONOCIMIENTO PARA UNA CONCIENCIA FINITA.

El postulado de la racionalidad de la realidad significa que cualquier determinación de lo real puede ser racionalizable para una conciencia Suprafinita y, por ello, el conocimiento para dicha conciencia y, en si, es absolutamente transcendental. Pero la cuestión aparece de forma diferente para una conciencia finita que reconoce su imposibilidad de racionalizar completamente la realidad cuando se plantea cuáles de sus conocimientos son transcendentales, absolutamente ciertos. Como consecuencia, podría, desde determinadas perspectivas, pensarse como conclusión lógica en el escepticismo, pero de hecho son cosas diferentes el decir que nuestros conocimientos no son ciertos en absoluto, porque existe la posibilidad de que no lo sean, y que por encima de ellos, exista una racionalidad que los desborde, aunque no los niegue. Con respecto a estos problemas es posible pensar que cuando la conciencia puede hacer transcendentales determinados conocimientos, y si estos nos llevan a una fuente última de certeza, podemos generalizar la transcedentalidad a la generalidad del conocimiento que tienen las conciencias finitas. Lo que parece evidente es que el problema de la certeza del conocimiento no se soluciona sosteniendo que la verdad absoluta hace referencia a determinado sujeto y a sus formas de conocer, pues lo más que ofrece esta solución es declarar insoluble el problema, porque, según sus planteamientos, la realidad no es tal absolutamente sino que lo es en la medida que es realidad para un sujeto. Tampoco, por otra parte, parece posible encontrar solución al problema acudiendo a la experiencia como último recurso para la comprobación de la certeza de nuestros conocimientos, pues a ella acudimos con nuestras formas de conocer y por tanto lo único que se comprueba es que conocemos según nuestras formas de conocimiento, lo cual es un círculo vicioso. Si, en otro sentido, entendemos según algunas posiciones entienden, por racionalidad la conexión entre un sujeto y un objeto, según las formas de conocer del primero, basta plantearse la posibilidad de que existan racionalidades distintas a las de dicho sujeto para que el problema de la certeza y la verdad de los conocimientos reaparezca en sus términos originales y, por tanto, la pregunta sobre ello. Según esto, parece, entonces, superior la solución que intenta fundar el conocimiento en fuentes últimas de certeza que aseguran que se puede conocer lo real como es. Parece entonces que si esta alternativa se pudiera probar sería más fuerte que las anteriores. En otro orden de cosas, parece que se puede someter a la crítica desde nuestra razón determinados aspectos parciales de nuestro conocimiento, pero una crítica absoluta del conocimiento, desde la misma razón finita es imposible en la misma medida en que, por ejemplo, no es posible para el ojo conocer la gama de colores que no es capaz de ver. Quiere decirse con esto que la crítica absoluta de la razón y la búsqueda de un conocimiento absolutamente cierto son imposibles de ser conciliadas, pues, para ello, el conocimiento necesitaría poder salirse de sus propios límites si se desea ser el único tribunal de su transcendentalidad y esto, al mismo tiempo que seguir siendo el mismo. Parece entonces evidente que la conclusión lógica es el relativismo o el escepticismo. En este sentido parece que una solución positiva del problema del conocimiento es que la razón finita llegue al conocimiento de una determinada realidad que garantiza la transcendentalidad del conocimiento, esto es, la posibilidad de una certeza indiscutible para el mismo. Y para llegar a esta fuente última de certeza, como veremos, la razón no necesita salirse de sí misma, cosa por otra parte inútil, sino que sencillamente puede alcanzar dicha fuente que garantiza la certeza, al menos, por así decir, en cuanto a un mínimo. Así es que, de esta manera, se puede llegar a un conocimiento transcendental, dentro de los límites ya señalados, en la medida en que la misma razón finita se hace transcendental a través de dicha operación. Además, por otra parte, en la medida en que la fuente que garantiza el conocimiento no pueda negar el camino que a ella nos conduce, la transcendentalidad sale reforzada.

CAPÍTULO IX: LA CERTEZA ABSOLUTA DE ALGUNOS CONOCIMIENTOS

Parece que es inevitable un momento escéptico en el conjunto de las posiciones que mantenemos. Efectivamente, no es sólo que la misma existencia de elementos irracionales o irracionalizables para nosotros en el mundo natural nos lleve a ello, sino que también la defensa que hacemos de la existencia de la I. S., en tanto que racionaliza lo real por encima de nosotros nos puede conducir a dicho momento. En efecto, desde el momento en que se defiende a la I. S. como poseyendo una racionalidad que desborda a la de nuestra inteligencia, finita, se puede plantear la posibilidad de que nuestro conocimiento no posea certeza en absoluto, que sea insustancial o contradictorio, pues, acaso, puede ser negado por dicha inteligencia y ser o mostrarse como radicalmente falso. Pero de hecho, puede sostenerse que existen conocimientos que son absolutamente indudables y que ninguna razón puede negar. Desde luego, podría afirmarse que no se puede dar certeza absoluta en la cadena de razonamientos que nos conduce a la afirmación de la I. S.; pero aún así no se podrá afirmar que la I. S. pueda negar la conclusión que es su misma existencia, aún cuando, en algunos casos su capacidad desborde a la nuestra. Ello sería una contradicción insostenible. Entonces este ejemplo sirve para mostrarnos que pueden existir conocimientos absolutamente ciertos que no pueden ser negados por ningún tipo de razón absolutamente. Parece posible reconocer que tienen el estatuto de incuestionables los siguientes conocimientos:

1- La realidad existe

Para cualquier razón, incluso aunque se ponga en evidencia el carácter pasajero de lo real o la absoluta falta de permanencia de la sustancia, no se puede negar la existencia de lo real. En efecto, aún en estos tipos de argumentación es incuestionable no la permanencia de la sustancia sino la existencia de lo real y eso, aunque su misma esencia consista en el devenir, pues incluso esto, más cuando se lo considera desde una perspectiva totalizadora, no puede ser negado, pues es algo.

Por otra parte, en el curso de nuestra argumentación no hemos hecho alusión a la distinción entre fenómeno y realidad porque ella no es esencial para la misma, es decir, porque la argumentación permanece como siendo esencialmente la misma tras la distinción, aunque no obstante hemos de mencionarla en esta apartado en tanto que puede ser objeción a lo que estamos defendiendo. La objeción consistiría en señalar que la realidad puede ser una alucinación, pero como ya hemos mostrado, incluso dicha alucinación tiene el estatuto de incuestionablemente real y este es un reducto del que bajo ninguna argumentación puede ser negada la positividad de lo real.

2- La Paz es el bien absoluto.

El concepto de Paz jugará, como se verá, un papel importante en la investigación sobre las bases posibles de la certeza del conocimiento para las mentes finitas, pues a partir de ella intentaremos fundamentar las bases de dicha certeza. La argumentación que defiende a la Paz como bien absoluto es de la siguiente manera: la Paz es condición transcendental del ser pues la negación de la misma supone, en última instancia, la negación de la realidad. Esto quiere decir que la guerra absoluta, la cual se entiende como de todo contra todo y en la que los contendientes pueden estar en igualdad de condiciones, supone la negación del ser o de la realidad, en tanto que significa su desaparición. Puede ,por otra parte, entenderse como ilustración histórica de lo que decimos la Guerra Fría. Parece claro que a esta argumentación podría objetarse que dada la iniquidad de lo que existe, es preferible el riesgo de la aniquilación si se instaura la Justicia. En este caso, se representaría a la Justicia como bien supremo. Nuestra respuesta, también en este caso transita por caminos conocidos y se mueve en dos direcciones: por un lado se señala que la representación del concepto de Justicia no es clara, pues, como es sabido, existen diferentes concepciones de lo que la misma sea; por otro, como ya hemos ensayado en otra parte, se dice que es innegable que hay algún grado de bien en lo que existe, lo cual nos obliga a quererlo conservar, pues la existencia de lo bueno obliga a soportar el mal que pueda acompañarle.

CAPÍTULO X: LA TRANSCENDENTALIDAD GENERAL DEL CONOCIMIENTO

En este último capítulo del trabajo examinaremos fundamentalmente las virtualidades de la idea de Paz en sus posibles relaciones con la I. S., en tanto que pueda ofrecer soluciones al problema de la certeza del conocimiento. Por otra parte, parece que podría volver la sombra escéptica no a los conocimientos que hasta ahora hemos visto como transcendentales, sino al conocimiento general con la repetición de los argumentos escépticos ya vistos, pero consideramos que los problemas se pueden resolver en la manera que a continuación se expone. 1- La Paz y la Inteligencia Suprafinita. Según como concebimos la idea de Paz, ésta es transcendental, esto es, absolutamente incuestionable y, por ello, válida para toda conciencia. Esto quiere decir que el valor del concepto es tal que no puede ser negado por ninguna conciencia y, por tanto, tampoco por la I. S.. Esto último, a su vez, se traduce en la imposibilidad de un conflicto cognoscitivo entre las mentes finitas y la Conciencia Suprafinita, lo que, a su vez, significa que los conocimientos a los que llegamos en virtud del concepto de Paz, son ciertos. Más en concreto, esto quiere significar que los conocimientos a los que llegamos colectivamente con certeza son verdaderos. Aún con todo esto, a la presente argumentación pueden oponérsele objeciones que pasamos a considerar. En primer lugar, podría sostenerse que la idea de la Paz no toca a la relación de la I. S. con el mundo, pues dicha relación puede no existir. Quiere decirse con ello que en las dos direcciones posibles de la relación no existe contacto entre la Conciencia S. y el mundo o las mentes finitas y, por tanto, el imperativo de la Paz puede aplicarse, pues, como se ha dicho, la relación no existe. Desde esta perspectiva, no cabe, entonces, hablar de conflicto cognoscitivo y, por tanto, sería indiferente o no podría determinarse que los conocimientos de las conciencias finitas sean verdaderos o no. La respuesta que ofrecemos ante la objeción presente se mueve en el sentido de que la realidad efectiva de la relación está asegurada, porque desde el momento en que conocemos la I. S. estamos en relación con ella, pues ella la conoce por ser la conciencia absoluta de la realidad. Aún con esto, puede levantarse una segunda objeción y es la de que la Conciencia S., en la ordenación del mundo, no hubiera podido, por así decir, asegurar la verdad de nuestro conocimiento; en este sentido, cabe decir que la Conciencia S., en virtud del concepto de Paz, no puede querer la inadecuación entre la objetividad de las cosas y nuestras conciencias. Si la I. S. fuera omnipotente, en virtud del principio de Paz, lo habría hecho, pero, por otra parte, no podemos asegurar que lo sea, pues, entonces el mundo debería ser perfecto y es notorio que, a nuestros ojos, no lo es, pues es concebible un mundo virtuoso y feliz. Por otro lado, es evidente que un abismo separa la capacidad cognoscitiva de la I. S. y la nuestra, desde el momento en que ella puede racionalizar absolutamente lo real y, por ello, sobrepasa nuestra capacidad. Pero esto, como hemos visto, no significa que la I. S. tenga que negar la nuestra. Pero nuestra respuesta asegura que la I. S. no ha ordenado cognoscitivamente el mundo pensando en la posibilidad de un conflicto con él y ello quiere decir que así también se puede asegurar la certeza para nuestro conocimiento. En otro sentido, esto no quiere decir que sea necesario suponer que lo Absoluto sea persona en el sentido moral del término y que por tanto obrara en vistas a lo mejor, sino sencillamente que se subordina al principio de la Paz en tanto en que el conflicto en el orden del conocimiento plantearía la destrucción de alguna de las partes, en virtud de los principios dialécticos, y en la medida que es inconceptible ninguna naturaleza que no se transforme en el conflicto. En este sentido, solamente se preferiría la circunstancia contraria en una moralidad que subordine la Paz a la Justicia, lo cual es una moralidad equivocada o mala. Esto significa, en una parte, concebir la I. S. como mala. Pero esto también, lógicamente implica concebir una I. S. que no es sabia, lo cual contradice la definición. Aún así, esta objeción puede subsistir en la forma de una tercera. Ella consistiría en suponer a la Conciencia S. como calculadora del conflicto en aras de la perfección del conjunto de lo real, incluida ella. En este sentido, no pudiendo asegurar la Paz habría optado por una ordenación del mundo en el que se diera el conflicto de este con lo Absoluto. Pero a tal objeción se responde que no es tal, pues para una inteligencia que racionaliza absolutamente lo real, los conflictos aparecerían como previstos, lo que quiere decir que no necesita de ellos para racionalizar lo real.

] Nos referimos a la sensibilidad, no solo en el sentido, como parece evidente, de que ella sea el principal medio de conocimiento y lo sea siempre, sino también en el sentido de que es un trámite al que se recurre para la comprobación de la verdad, por ejemplo, la científica.

] Esta concepción puede ampliarse cuando se habla de castigos y recompensas sobrenaturales que operarían tras la muerte del individuo, pero entonces se habla de procesos que desbordan a la realidad natural.

] Descartamos que la posibilidad de que se suponga que la mejor manera de organizar una sociedad sea el azar, pues ello equivale al gobierno del más fuerte o la anarquía, lo cual significa la fuerza y por ello la destrucción de la sociedad.

] Nos referimos a la racionalidad eficiente que busca explicar las realidades posteriores a partir de las anteriores y a la racionalidad final que explica la realidad a partir de móviles o motivos.

] Aunque también se puedan señalar otras irracionalidades, a los efectos de la argumentación ensayada, con la constatación de la infelicidad como irracionalidad es suficiente.

] Podría darse un nuevo argumento a favor de la inmortalidad que no sigue el que es el método y discurso central del trabajo, sino el método que llamamos método moral.

En efecto, como se dirá en el capítulo VI es posible considerarse obligados a defender determinadas creencias si ello nos da la posibilidad de ser mejores y, con respecto al asunto que tratamos, por reducción al absurdo, puede afirmarse la inmortalidad en cuanto que si no lo hacemos nos aferramos en demasía a la realidad n. y esta urgencia del vivir puede hacernos peores

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Pablo Noriega

Revista Arbil nº 80