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por Pablo Noriega de Lomas Se produce una verdadera unificación en la persona humana en la medida en
que por la virtud unimos diferentes aspectos de la vida subjetiva de la
persona, que culminan en esa unión con el Absoluto o Dios, que, a su vez, se
derrama sobre los diversos aspectos de la vida personal. Ello implica que no
puede establecerse una distinción neta entre vida moral, religiosa y
psicológica.Por el contrario, se ha de entender que la unificación profunda
obrada actúa de tal manera, que el centro personal irradia a la moral y a la
psicología, desde el núcleo de la caridad o misericordia producido en su
unión con el Absoluto. Por ello, puede hablarse de una interconexión de los
diferentes ámbitos personales, por lo que una distinción radical que separe
religión, ética y psicología debe ser considerada como incorrecta. |
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| Introducción
Presentamos con lo presente un nuevo ensayo. Esta vez
tratamos el tema de cómo todas las facultades de la persona pueden gravitar
sobre el centro de la experiencia religiosa, de tal manera que éstas quedan
armonizadas y relacionadas, y la persona, optimizada y unificada. Trata, pues,
como el título indica, sobre la unificación personal. En sus capítulos vamos
tratando el tema en sus diferentes aspectos e implicaciones. En el capítulo primero tratamos sobre el concepto,
intentando una aproximación a él. En el segundo, sobre las consecuencias que
tiene la unificación para la persona. En el tercero estudiamos las funciones
que cubre la realidad de la unificación en el cristianismo. En el cuarto vemos
cómo se realiza la unificación en algunas de las grandes religiones de la
Tierra. Pero la unificación no es sólo un proceso sentimental o
emocional, sino que la razón cumple en ella su imprescindible papel. De eso
tratamos en el capítulo quinto. También dentro de la unificación, total cabe
hablar de subsistemas. A uno de estos, el moral y espiritual, dedicamos el
capítulo sexto. Por otra parte, derivada exclusivamente de sus postulados, a la
teoría de la unificación cabe hacerle corresponder una Antropología, tema al
que dedicamos el capítulo séptimo. El capítulo octavo se dedica a algunos
aspectos de la historia de la Idea de unificación en el devenir religioso. Y
como la Idea que tratamos implica una crítica ideológica y social, a una parte
de esta crítica dedicamos el último capítulo, el noveno.
En fin, el ensayo, más que un tratado sistemático sobre el
tema, es una aproximación sobre alguna de sus diferentes facetas, que se apoya
sobre todo en la experiencia de unificación cristiana.
Capítulo I: Sobre el concepto de unificación
I)
Entendemos por unificación personal la unión de las
diferentes facultades humanas bajo un principio único (que se manifiesta como
Absoluto), y que tiene la virtualidad de proporcionarnos la mayor felicidad y
la mayor bondad de las que el ser humano es capaz en este mundo. Así, se puede
distinguir dentro del proceso de unificación personal lo que es nuclear de lo
que no lo es. Es nuclear- como se verá- la creencia en un Absoluto- que puede
manifestarse como Amor- creencia que lleva a algún tipo de relación con el
mismo y que puede manifestarse (en el cristianismo) como un amor que viene de
Él, y vuelve a Él y se transmite al prójimo. También es nuclear la creencia en
la Salvación personal, es decir, la creencia en que la muerte no es algo
definitivo, sino que existe para la persona un futuro absoluto en el que es
posible alcanzar la felicidad, y también la creencia de que la realidad tiene
un pasado y un futuro racional. De este modo, creemos que con esto postulados
se hace posible lo que llamamos unificación personal, la cual, como vemos, se
realiza como religiosidad, en la medida en que nos encontramos en unas
alternativas que desbordan las realidades del mundo natural, y tienden a la
prolongación de las vivencias de la vida personal en un campo sobrenatural que
las desborda.
Más allá de estos planteamientos, las distintas
concreciones, las diferentes cifras (Jaspers) que toman las unificaciones que
se producen en las religiones de la Tierra, en las religiones particulares es
un hecho que pide una elucidación racional y dialógica en un proceso histórico,
que habrá de conducir a un futuro en el que las religiones del presente jugarán
el papel de anticipaciones, que gozan de un mayor o menor grado de
aproximación a la verdad.
II)
Desde la perspectiva de lo que es originante (la
unificación) y lo que es originado, podemos examinar las implicaciones de la
creencia, y de aquella unificación que se lleva a cabo en la fe, la esperanza
y la caridad, que son virtudes teologales.
Efectivamente, hemos visto en otros ensayos que la virtud
teologal de la caridad, de la que hemos ofrecido la posibilidad de un
desarrollo político en la virtud que hemos llamado misericordia política, lleva
al perdón y al diálogo, lo que permite alcanzar la paz interior. También la
esperanza conduce a la tranquilidad de ánimo, que permite superar nuestra
angustia natural ante la seguridad de la muerte. Esta tranquilidad, obviamente, favorece la mayor aproximación posible a lo que
buscamos como felicidad.
Así que podemos establecer que esta paz de ánimo y
felicidad conducen a una optimización de la realidad humana. De esta
optimización, como conclusión, puede decirse que se debe realizar y poder ser
estudiada en los distintos campos que han roturado las Ciencias Humanas (así la
Psicología, la Psiquiatría, la Pedagogía, la Economía etc.).
Pero, por ello, no podemos perder de vista que estos
desarrollos en los campos que trabajan las Ciencias Humanas no son posibles
sino gracias a un núcleo original, que se concreta posteriormente en los
términos que son tematizados por ellas. En efecto, podemos decir que este
núcleo se encuentra precisamente en la fe en Dios, la cual hace posible un amor
y una esperanza capaces de optimizar los ánimos y las realizaciones humanas a
niveles que, de otra manera, parecerían inalcanzables. Por ello, podemos decir
que el desarrollo en el terreno de lo que mejora al ser humano, en la ortología
del Hombre tiene su punto de apoyo, esencialmente en la Religión, por la cual
entramos en relación con la realidad transcendente de Dios.
Por tanto, en el orden de las causas y efectos, se hace
necesario reconocer que el núcleo de lo que conocemos como unificación promueve
desarrollos muy importantes en el resto de las realidades de la persona, lo
cual tiene implicaciones considerables en las materias que las estudian.
III)
La unificación es un proceso que tiene la virtualidad de
unir campos independientes bajo un principio único, que se despliega o realiza
en ellos aportándoles unidad. Esta unidad, como sabemos, se realiza en el
núcleo de la persona humana y le proporciona la optimización espiritual,
psicológica, moral y de todo tipo.
En este apartado vamos a ver como la virtud de la caridad
supone, cuando se despliega, la unificación de campos diversos, atingentes al
individuo y que, además, también se realizan en los distintos territorios de la
realidad humana objetiva.
Así, hemos intentado, en trabajos que presentamos
anteriormente, probar que la Paz es el bien absoluto en el orden moral y
político, es decir, en cuanto al orden de las relaciones que mantienen entre sí
los humanos en la medida en que son seres sociales. Este bien absoluto está
fuera de las personas y es algo por lo que éstas deben esforzarse buscando su
logro. Así, que en el camino del esfuerzo por su consecución establecimos como
medio para ello la necesidad de una virtud a la que, en otros trabajos,
llamamos misericordia. Esta virtud es prácticamente equivalente a lo que el
cristianismo conoce como caridad o amor, situándonos en una terminología más
tradicional, pero también podría hacerse equivalente a la compasión, virtud más
relacionada con las cosmovisiones orientales.
Con todo, los ensayos a los que nos referimos fijaban la
virtud de la misericordia o caridad ceñida al ámbito de lo político. Pero
creemos que se puede establecer una argumentación que pude trasladar la
pertinencia de dicha virtud en otros campos distintos del puramente político,
en concreto al ámbito de las relaciones personales, que tematiza la Ética. Esto es así en la medida en que aquéllas relaciones pueden parecer exentas, separadas
del campo de la Política.
Para ello, podemos preguntarnos si el proseguir el logro de
los fines interesados que nos representamos contribuye a la consecución de la
Paz o, por el contrario, nos conduce a una búsqueda fanática del poder que
intenta la imposición. Fácilmente se comprende que nos lleva a esa última tesitura, la cual no puede erigirse en norma de actuación, pues otros harían lo
mismo resultando de ello inevitablemente el conflicto y la hostilidad. Por ello, la misericordia (que también puede ser llamada caridad o amor) puede
presentarse como una virtud que, sin dejar de poder ser política, es aplicable a campos desconectados del campo político, que se pueden presentar exentos de este
marco. Como consecuencia puede afirmarse que la virtud se presenta como
principal y es válida para todo el ámbito de las relaciones humanas.
De otro lado, también habíamos visto que la creencia
religiosa hacía más fácil y más realizable el cumplimiento de la ley moral, del
mandato, en la medida en que la creencia en un Absoluto personal de Amor, con
el que nos podemos encontrar unidos en la misericordia o caridad, así lo
posibilita y lo fomenta. Igualmente, por otra parte, también habíamos afirmado
que esta misma creencia y esta misma unión promueven el bienestar psicológico.
Por estas razones, es preciso concluir que se produce una
verdadera unificación en la persona humana en la medida en que por la virtud
unimos diferentes aspectos de la vida subjetiva de la persona, que culminan en
esa unión con el Absoluto o Dios, que, a su vez, se derrama sobre los diversos
aspectos de la vida personal. Ello implica que no puede establecerse una
distinción neta entre vida moral, religiosa y psicológica buenas.
Por el contrario, se ha de entender que la unificación
profunda obrada actúa de tal manera, que el centro personal irradia a la moral
y a la psicología, desde el núcleo de la caridad o misericordia producido en su
unión con el Absoluto. Por ello, puede hablarse de una interconexión de los diferentes
ámbitos personales, por lo que una distinción radical que separe religión,
ética y psicología debe ser considerada como incorrecta.
Capítulo II: Consecuencias de la unificación
En este segundo capítulo examinaremos las consecuencias que
se pueden derivar del hecho de la unificación a niveles teóricos o prácticos en
diferentes ámbitos de lo real.
I)
Se piensa muchas veces que las diferentes Ciencias Humanas
son compartimentos estancos, que están cerradas cada una sobre sí misma. Así,
por ejemplo, la Pedagogía trataría de las técnicas y métodos de la educación;
la Psicología, sobre la mente o la conducta humana; la Fisiología sobre el
funcionamiento del cuerpo humano etc. Se pensará, como consecuencia de estas
premisas, que no existe posibilidad de relación, y, aún menos, de unificación
de estas ciencias y que la tarea de articular sus relaciones, de fundamentar
sus principios o de someterlas a crítica sería una labor de la Filosofía. En todo caso, serían labor de ésta los métodos generalizadores. De esta manera
ella se presentaría como la reina de las ciencias.
Pero esto no es así. Por una parte, porque el mismo
desarrollo de las Ciencias Humanas va poniendo en relación distintos campos del
saber de las Humanidades. Así,
por ejemplo, se puede poner la Medicina en relación con la
Psicología en la medida en que la fisiología del sistema nervioso tiene una
correlación clara con los sentimientos y las emociones. También, por ejemplo,
se pueden relacionar Sociología y Psicología en la medida en que sentimientos y
emociones son inducidos socialmente.
De otro lado, también la compartimentación entre Ciencias
Humanas y Filosofía también ha sido criticada, por ejemplo, en el campo de la Psiquiatría. Así la obra publicada en nuestro país con el título de “ Más filosofía, menos
prozac” relaciona los procesos psicopatológicos con la Filosofía, al defender
que algunas enfermedades mentales son también patologías filosóficas, por lo
que se deduce que aquélla contribuye necesariamente a la formación de una mente
sana que conlleve, a ser posible, el mínimo nivel de sufrimiento psíquico. En
este terreno se movió también con anterioridad Frankl, que muestra como la
falta de sentido es causa de enfermedad mental. Por ello, si seguimos a este
último autor, un sentido transcendente de la vida favorecerá la salud.
Tampoco es posible hablar cabalmente de que esta
fragmentación entre disciplina se de en el campo de las disciplinas
filosóficas. Por ejemplo, ya en la Antigüedad, el intelectualismo socrático
puso en relación ética y conocimiento. Por nuestra parte, en nuestros ensayos
hemos mostrado que el conocimiento, cuyo tratamiento corresponde a la
Epistemología, no puede permanecer ajeno a la Ética o a la Filosofía Política. Igualmente la Filosofía de la Religión no puede ser totalmente desligada
de la Moral, pues, por ejemplo, en la Teología cristiana la virtud teologal de
la caridad, como estamos exponiendo en el presente, tiene una evidente
irradiación hacia la Moral. Otro tanto puede decirse de la relación de estas disciplinas
con la Metafísica, pues, por ejemplo, la existencia de Dios acarrea fuertes
implicaciones en otras disciplinas que no son la Teología Natural
Por nuestra parte, especialmente en el ensayo “Agnosticismo,
creencia y Humanidades” también hemos sometido a crítica la posibilidad de
cerrar individualmente sobre sí mismas las Ciencias Humanas y en, general,
todos los saberes que constituyen las Humanidades. En este sentido, por ejemplo
hablábamos de las relaciones que mantienen la Fisiología y la Psicología o la
Religión y la misma Fisiología. Igualmente, en el ensayo “Ética”, pusimos en relación los campos de la Ética y la Religión. Por ello, evidenciamos la relación que, en general, mantienen entre sí los diversos campos del saber sobre el Hombre.
II)
Como estamos viendo, objetivamente los dominios de las
Ciencias Humanas se han relacionado por su mismo desarrollo. En este desarrollo
esta misma ciencia pretende prescindir de la religión. Pero la unificación contradice esto y, además, presenta a estos mismos dominios
relacionados, interconectados todavía más profundamente y de otro modo Por
ejemplo, por medio de la caridad, que, relacionando a la persona humana con el
Absoluto, irradia hacia otros dominios de la persona. Así, como consecuencia, la distinción entre Ética y Psicología se hace más relativa,
pues las dos están relacionadas y unificadas en el centro personal.
Vamos, entonces, a ver las consecuencias de lo que hemos
expuesto y la trasformación que ello supone para una visión convencional de algunas
Ciencias Humanas. Así, según lo que hemos dicho hasta ahora en el presente
ensayo y lo que hemos tratado en otros, puede decirse que la división entre
salud mental, ética y religión se atenúa, pues estos campos están claramente
interconectados. Esto es de tal manera así, que una vida emocional y
sentimental adecuada supone, por un lado, la correcta acción que viene dada por
la caridad.
En este sentido, se puede reforzar la argumentación cuando
se reconoce que la ausencia de una correcta acción, que es en esencia producto
de la caridad o la compasión, conlleva una reacción por parte de aquellos con
los que nos relacionamos, que suscita en la conciencia el remordimiento. Esto
último, lógicamente implica sufrimiento, falta de salud, malestar, enfermedad.
Por otra parte, la certeza del amor de Dios, vivida en la
caridad es en sí una fuente de bienestar, de felicidad, de salud., por lo que
también en este sentido las discontinuidades entre, ética, religión y salud
también tienden a desaparecer y, por ello, se debe establecer una relación de
complementación entre ellas.
Así pues, puede decirse que la virtud de la caridad (que en
otros lugares hemos conocido como misericordia o como compasión), estando
unificada en el centro personal del que parte. y proporcionando unificación,
tiene una realización doble. Esta consiste, por una parte, en su concreción
ética (la cual como también hemos mostrado es reforzada por la religión, lo
cual aumenta la interrelación dicha), que en sí misma es fuente de virtud y
buen obrar; y, por otra parte, su concreción religiosa, que también lo es.
Por todo ello, se pueden indicar toda una serie de
interrelaciones entre Ética, Psicología y Religión. Así, se puede decir que la
vida en la caridad proporciona una acción y un pensamiento correcto, que se
traducen en una vida de relación con los semejantes adecuada y buena, y en una
vida interna afectiva buena y saludable. Además puede afirmarse que los dos
aspectos interactúan. Efectivamente, el amor de Dios vivido en la caridad tiene
consecuencias afectivas, emocionales, sentimentales benéficas y además (también
por lo dicho) favorece una vida de relación moralmente buena.
III)
Desde esta perspectiva, como hemos adelantado, cabe entender
orientaciones como las expuestas en la obra “Más filosofía, menos prozac”, en
la que se explica como muchos de los problemas o enfermedades tratados por la
Psiquiatría tradicional no son psicológicos, sino filosóficos. Nosotros vamos
más allá y lo que estamos defendiendo es una filosofía que no se mantiene en
posiciones subjetivistas o relativistas, sino que se sitúa en una concepción
antropológica que exige lo que es adecuado o correcto para el mayor
mejoramiento posible de la realidad humana. Esto abarca más de un campo de las
Ciencias Humanas. En este sentido podría decirse que es ortológica.
Desde nuestra perspectiva, redundando en lo que hemos dicho,
cabe entender la concepción del representante más eximio de la tercera
generación del psicoanálisis, Frankl. Ella está muy próxima a nuestros
planteamientos. En efecto, Víktor Frankl señala que la enfermedad psiquiátrica
es producida, en ocasiones, por que el ser humano no encuentra sentido en la
vida y que, por ello, la tarea del psicoterapeuta es ayudar a sus pacientes a encontrarlo. Efectivamente, también en nuestras tesis, defendemos
que el sentido es fuente de salud y de curación. Pero hablamos de un sentido
por excelencia, que es el religioso. Así por ejemplo, el sentido que la
religión proporciona a la persona contribuye a la atenuación del sentimiento de
angustia ante las grandes preguntas de la vida. Como consecuencia, contribuye al desarrollo de sentimientos positivos, que, a su vez, favorece la buena conducta,
el cumplimiento del bien y el acatamiento de la ley moral.
Así pues, además de la conexión objetiva que se establece
entre las disciplinas que estamos tratando, se opera también, o se superpone,
otra entre estas mismas realidades en el sujeto que está centrado en la
relación religiosa. De esta manera sus funciones espirituales, psicológicas,
éticas y religiosas están interrelacionadas y, al mismo tiempo, unificadas.
IV)
A)
Desde este núcleo de unificación se puede afirmar que
existen consecuencias en el orden individual, pero también en el social y
político en la medida en que aquél influye en éste. En el orden individual ya
hemos indicado las consecuencias psicológicas que comporta la unificación en
general, en cuanto optimización de la vida mental individual Ahora pondremos
como ejemplo alguna de las implicaciones que la vida unificada puede tener para
la inteligencia de la persona unificada.
Para ello, constatamos que nosotros tenemos toda una serie
de faltas morales y de pecados como la soberbia, la envidia, la ira…Es, por
otra parte, evidente que en nuestra vida mental ello absorben una buena parte
y además contribuyen a la formación de unos estados psicológicos completamente
inadecuados. Por ello, aunque para nosotros la adecuación completa del obrar a
la ley moral sea imposible (no así para Dios, como enseña Kant), por medio del
proceso unificador somos capaces de superarnos. Así, parcialmente, podemos
liberarnos de estos ecos de lo que es nuestra concupiscencia.
Como consecuencia seremos más virtuosos, menos soberbios,
menos envidiosos. Por tanto, se puede decir que la energía mental que se
distrae en los vicios puede ser recuperada y empleada en otros quehaceres,
además de que ello acarreará una vida emocional y sentimental más sana. Por
tanto, la energía liberada podrá ser empleada en otros terrenos. La
consecuencia de estos procesos es que la inteligencia se aclara, pues queda la
mente más libre, más descansada, más concentrada y dispuesta, para dedicarse a
otras tareas.
Desde otra perspectiva, igualmente relacionada con la
unificación, cabe tratar el mismo tema. En efecto, es un hecho conocido, que
puede verificarse por experiencia propia, que existe toda una serie de factores
que perjudican el desarrollo intelectual en tanto que capacidad operativa, es
decir, en cuanto capacidad para resolver problemas y para aprender el conocimiento
humano que se ha desarrollado como ciencia o como técnica. Entre ellos destacan
los emocionales. Así, la falta de equilibrio emocional es un hecho que obliga a
gastar energías en conseguirlo, impidiendo además la concentración en los
problemas de otro tipo que necesitan ser resueltos.
Lo dicho puede ser concretado en dos aspectos. Por un lado,
la falta de misericordia o caridad con el prójimo, en cuanto que introduce el
remordimiento por la falta moral que de ello deriva, nos detrae mucha energía
mental. Por otro, la angustia ante la muerte absoluta y el futuro intervienen
negativamente en el desarrollo intelectual en la medida en que conlleva una
falta de paz y alegría.
Por ello, es evidente que si eliminamos, mediante la
unificación, las fuentes de perturbación que hemos señalado se verán
favorecidas la posibilidad de concentración, la tranquilidad, la alegría etc.,
lo que a su vez permitirá un mayor desarrollo de la inteligencia, pues queda
liberada de lastre.
En otro orden de cosas, si no privilegiamos el contenido
meramente instrumental de la inteligencia y tenemos en cuenta otros aspectos
de ella como pueden ser el emocional, el social o incluso el moral, igualmente
hemos de reconocer que la unificación proporciona el mayor desarrollo de que
somos capaces porque la caridad, como virtud teologal que es, tiene la
propiedad de incardinarse en estos campos y darles el mayor desarrollo de que
somos capaces.
Pero la unificación abarca al cuerpo dentro de su
desarrollo. Así, como ya hemos señalado en otra parte, la psique y la
fisiología están estrechamente relacionadas. Sabemos que la mente, que se
concreta en el sistema nervioso, organiza y regula todo el funcionamiento de
nuestro cuerpo aunque se desconozca cómo sucede esto (aquí nos encontramos con
un problema filosófico para el que se han ensayado distintas respuestas). Así
que si sabemos que los sentimientos y emociones positivas favorecen al
organismo, es lógico pensar que la unificación influya favorablemente en el
organismo y ello repercuta en órdenes como por ejemplo, la esperanza de vida o
la salud en general.
Pero es evidente que cuando defendemos que la unificación
favorece la salud corporal no nos estamos refiriendo a la posibilidad de que,
mediante ella, seamos capaces de obviar las legalidades fisiológicas y, en este
sentido, la felicidad que proporciona tiene también, como condición, un mínimo
de buen funcionamiento de nuestro organismo. Quiere esto decir que la
enfermedad lleva consigo un nivel de ruptura tal que puede imposibilitar la
armonía y felicidad propias de la unificación. Pero, no obstante, debe reconocerse que el nivel fisiológico que permite la unificación favorece una mayor actividad
terapéutica, favoreciendo así la lucha contra la enfermedad, reaccionando
contra ella e impulsando las posibilidades de curación.
Por otra parte, parece claro que, lo mismo que en la
enfermedad, es imposible lograr la unificación en situaciones de penuria o en
estado en los que el organismo tiene carencias fuertes, como por ejemplo, el
hambre, pues las más elementales necesidades impulsan a buscar su satisfacción,
siendo así una condición para la consecución de realizaciones más espirituales.
Así pues, está claro que no pretendemos que la unificación pueda conseguirse en
estas situaciones de carencia extrema, entre las que también pueden encontrarse
las necesidades afectivas y en general psicológicas (también las que pueden ser
propias de las personas según su particular idiosincrasia o circunstancias).
Pero, no obstante, cabe la posibilidad de que la concentración y bienestar
proporcionados por la unificación pueda, una vez conseguida la elevación a
ella, reobrar sobre los niveles que podríamos llamar más infraestructurales,
como pueden ser el sufrimiento psíquico y así actuar, por ejemplo, como
disolvente de tensiones y también, según estamos viendo, como coadyuvante en la
curación de enfermedades, si no como propiamente sanadora Este es, por
ejemplo, el sentido que tienen en la tradición de Oriente prácticas como la de
la meditación y el yoga.
B)
1-
Lógicamente, también es posible hablar de las consecuencias
que llamaremos colectivas, y sociales, o de relación, de la unificación. En este sentido, como ya hemos dicho, la persona unificada es la que ha logrado,
según las posibilidades que le son propias, su optimización .Con ella se
alcanza los sentimientos y las emociones más parecidos a la felicidad de que
somos capaces. Con esto, es claro que no pretendemos defender que la
unificación proporcione la optimización de lo humano con independencia de todo
tipo de condiciones o circunstancias, sino sencillamente que cubiertas las
necesidades primarias fisiológicas y psicológicas proporciona casi la plenitud
de lo humano.
Es entonces una conclusión natural, que la persona que
alcance esta plenitud anímica lo manifieste en una palabra adecuada, en una
expresión corporal positiva y, en general, con una sociabilidad que aporta
bienestar o simpatía para los que le rodean y, por ello, para la sociedad como
conjunto. Ello, como estamos viendo, es debido a que ejerce las virtudes morales de la compasión o la misericordia, pero también a que las mismas se
incardinan en el centro espiritual de la persona merced a esta unificación
total.
Por otra parte, como bien se sabe, el tema de estudio por
excelencia de la misma Sociología lo constituyen las sociedades actuales. En
este sentido, es un tópico señalar que en las sociedades contemporáneas existe
un alto nivel de estrés, acompañado por los problemas psicológicos y de toda
índole, que ello entraña. Es obvio que las condiciones actuales no son un buen
terreno para la concentración en la unificación, pues fácilmente olvidamos su
necesidad y el beneficio que conlleva para estar más en los problemas que en
ella. En este sentido, también la alternativa de la unificación parece
adecuada.
En efecto, pueden verse dos vías que conducen a una vida
unificada. Una es la interior y es de la que venimos hablando en el presente
ensayo. La otra podríamos conocerla como exterior. Esta consiste en llevar una
vida litúrgica adecuada. Así, la asistencia y participación en los actos
litúrgicos contribuye al logro de la unificación personal porque, la
actualización de la Transcendencia en ellos proporciona la necesaria paz
interior y bienestar, permitiéndonos el olvido de problemas que conllevan
patologías propias de nuestras sociedades.
También en la vía de la interioridad puede contarse con la
tradición oriental, por ejemplo mediante las prácticas del yoga y la
meditación, como hemos indicado Ellas son igualmente métodos válidos para
lograr la necesaria concentración, que permite que lleguemos a ser personas
unificadas en el Absoluto. Lógicamente, el incremento de estas prácticas
tendría unas consecuencias muy importantes en el ámbito de lo social, pues como
hemos señalado la mejora en las condiciones individuales tendría,
evidentemente, repercusiones beneficiosa en la sociedad porque las
interacciones entre lo individual y lo social son recíprocas.
2-
Desde la perspectiva con la que estamos trabajando, es
posible criticar el sistema social, en cuanto que no promueve los valores que
facilitan la virtud y la felicidad, que son propios de la persona realmente
unificada. Es natural, que cuando faltan las condiciones materiales, cuando
faltan aquellas necesidades perentorias que todo ser humano necesita
satisfacer, no es posible la unificación y, por ello, es condición previa la
satisfacción de las mismas. Pero, nuestro sistema capitalista, con un buen
nivel de desarrollo social y económico, lejos de intentar cubrir las
necesidades psicológicas y espirituales, las olvida y las posterga. De ahí, que
se haga necesaria una crítica de este sistema social y, como consecuencia, de
todos aquellos cuyos resultado u objetivos sean parecidos a los de él. Así se
posibilitará el desarrollo correcto de la persona.
El fenómeno a que nos estamos refiriendo alcanza el punto de
un mayor desarrollo en lo que respecta a los medios de comunicación de masas.
Estos, lejos de propagar un correcto desarrollo de las personas, favorecen la
alienación de éstas de sus verdaderos objetivos de virtud y felicidad. Por
ello, se contribuiría al logro de estos objetivos si se sustituyeran los
modelos de conducta, si se propusieran otras formas alternativas de lo que
significa la buena vida humana, que priorizaran a las personas que han
alcanzado altos niveles de desarrollo moral y espiritual como patrones que son
verdaderamente dignos de ser imitados, en lugar de los vigentes.
En este sentido, creemos que se puede afirmar que la virtud
y la felicidad humanas tienen formas de ser universales, y no incurrir en un
relativismo de la verdad que defiende que no existen contenidos absolutamente
válidos. Así, creemos que existe una ley natural que impulsa la correcta
realización de lo que implica ser persona humana, como realización de sus
potencialidades, aún con las variaciones que se puedan concretar en los
diversos ámbitos culturales del planeta.
3-
En cuanto al problema de la educación se podrían hacer
algunas consideraciones en lo que atañe a lo que podrían ser consecuencias
derivadas de la propuesta de unificación. Ello pasaría, en primer lugar, por
constatar que los mismos medios de comunicación son factores educativos, tanto
en la permanente educación de los adultos como en la de la población infantil y
juvenil. Como lo hemos tratado someramente en el apartado anterior, a él nos
remitimos.
En segundo lugar, nos referimos al conocido hecho de que la
escuela es transmisora de valores, tanto de modo consciente a través de sus
ideales y de su programación explícitos, como de manera inconsciente, en cuento
que los profesores son modelos de todo tipo conducta y, por medio de su acción,
se realiza gran parte del aprendizaje de las generaciones jóvenes. Es,
entonces, lógico que la formación por parte de las instituciones educativas de
un modelo o de otro de profesor altere el contenido y los modos de la educación
en gran medida. En este sentido, no sólo se trataría de promover, como
tendremos ocasión de defender en otro ensayo, un modelo verdaderamente
implicado en el conocimiento, sino también un tipo de persona que responda a
los patrones de pensamiento y conducta que promueve la unificación. No obstante, esto es un planteamiento de máximos, porque en la actual fase de
desarrollo de los sistemas educativos ello es una utopía, al menos para los
sistemas laicistas que dominan en la mayoría de nuestras sociedades
occidentales.
En tercer lugar, estos modelos generales, como hemos visto
en “Agnosticismo, creencia y humanidades”, son susceptibles de introducirse
como teoría en las humanidades y dar lugar a un cuerpo teórico diferente del
producido por el agnosticismo, que conforma el paradigma actualmente dominante
en los distintos ámbitos científicos que producen nuestras ciencias humanas.
Ello, lógicamente, daría lugar, en cuanto a los contenidos impartidos, a un
tipo muy diferente de escuela.
4-
En el ámbito que corresponde a lo económico la unificación
tiene las implicaciones propias de la experiencia religiosa, como ya hemos
tratado en otro trabajo. Así, la unificación incrementa el bienestar de la persona. Por ello, si medimos la utilidad en términos de satisfacción, hemos de reconocer que
la unificación proporciona una genuina utilidad y por ello es un aumento del
conjunto de nuestros haberes. Como consecuencia, es conveniente señalar que el
proceso de vaciamiento de contenidos religiosos en todos los ámbitos y, también
en el de la persona, que se ha producido en Occidente desde el inicio de la Edad Moderna, ha acarreado un empobrecimiento general, empobrecimiento que no puede ser eliminado
en su sentido específico a no ser que la Religión vuelva a ocupar el ámbito que
le corresponde. En efecto, la felicidad no sólo se mide en términos de
capacidad de consumo o de renta per cápita.
5-
No entramos en la problemática que discute sobre si son los
cambios de las personas, o las políticas de los estados y los partidos los que
hacen cambiar las realidades políticas de cualquier orden. Pero lo que nos
parece claro es que existe un nivel en el que se puede cambiar la dinámica en
el que la violencia, retroalimentándose, se hace un proceso de acción y
reacción.
Esto podría realizarse mediante una ruptura por la que las
masas y los dirigentes se empezaran a conducir de una forma totalmente distinta
de la habitual, teniendo la virtud política de la misericordia como norte. Ello
permitiría inaugurar un nivel de conducta, de interrelación política y social
más adecuada.
Evidentemente, este nivel de ruptura podría venir marcado y
promovido por la existencia de personas con un nivel alto de unificación, pues
la desactivación del conflicto permanente en el que nos encontramos se ve
favorecida claramente por la práctica de las virtudes a las que nos venimos
refiriendo. De esta manera, sería posible la puesta en práctica de políticas
completamente distintas a las actuales y así se podría lograr unas sociedades y
unas relaciones internacionales más pacíficas y armoniosas, movidas por
estímulos y modos alternativos a los que históricamente se han dado.
La fuerza de la argumentación se acrecienta si tenemos en
cuenta que las divisiones políticas y religiosas del siglo presente, muestran
que ninguna de ellas tiene un valor de verdad apodíctico, transcendental. Esto
se manifiesta claramente en el hecho de que no son compartidas por la Humanidad
en su totalidad o, al menos, en su inmensa mayoría. La consecuencia más
llamativa de ello la permanente conflictividad y la creciente amenaza de una
Guerra Nuclear.
Por eso, los valores conocidos en la Antigüedad, ya antes de
Cristo, de amor al enemigo y al prójimo, fundidos por Jesús y por la Iglesia en
Occidente, en el amor de Dios y a Dios, siguen teniendo vigencia en nuestros
días y admiten una ampliación, como hemos propugnado en otras ocasiones, al
campo de lo político. En efecto, en nuestra modesta opinión, la misericordia
política, como amor o compasión por el prójimo, que busca el entendimiento, el
acuerdo y la comprensión aparecería como una posibilidad de cambiar el diálogo
por el disenso y la discordia. Así, estas ideas, ya antiguas, que pueden
considerarse parte del proceso de unificación, parten de la fraternidad y
llevan a la fraternidad.
Capitulo III: Funciones de la unificación
I)
El hombre siempre ha experimentado la necesidad de ampliar
la realidad natural en la que vive hacia otra sobrenatural. Mediante la
ampliación de la realidad natural hemos podido ir dotando de sentido al
conjunto de lo real y, entre ello, a nuestro mismo ser. Este sentido ha sido
dado, principalmente, por la religión, pero también por la Filosofía (en
Occidente desde la aparición en la antigua Grecia de los presocráticos).
Así, las distintas religiones de la Tierra y las distintas
filosofías se han distinguido porque roturan campos diferentes de esta
totalidad de sentido. Ello significa que el hombre ha sentido, a veces
atemática o inconscientemente, las necesidades y las posibilidades de
perfección de su mundo natural y la respuesta la ha encontrado, más o menos
logradamente, en la religión y, también a veces, en la Filosofía y, con mayor
perfección, en la conjunción de ambas.
Vamos a analizar en este capítulo como esas necesidades de
perfeccionamiento (el cual permite la unificación) se realizan en las distintas
religiones de la Tierra. Para ello tomaremos como modelo al cristianismo
(entendiendo, como una parte suya, la filosofía que lleva su nombre), en cuanto
que creemos que es el más complejo de los que ofrecen las religiones del
presente y del pasado.
En efecto, el cristianismo aporta funciones de sentido, que
creemos que permiten la mejor unificación de las que ofrece el conjunto de las
religiones. Estas funciones son, en primer lugar, la racional, que permite la
respuesta a las preguntas por el origen del orbe y su desarrollo, y por el
destino del hombre y del mundo. En segundo lugar, la moral, que permite la
plenitud del hombre, en el campo de la moral individual y colectiva. Luego,
está la función espiritual, que se realiza a través de las dimensiones mística
y litúrgica. Por último, hallamos la función sentimental, que permite la mayor
aproximación a la felicidad de la que somos capaces.
En lo que se refiere a la función racional, consideramos
que el cristianismo ofrece una visión del problema del origen del mundo,
mediante la idea de Creación; una explicación sobre el problema del origen del
mal en el mundo y la irracionalidad que ello conlleva mediante el concepto de
pecado original, y en Filosofía por medio de la Teodicea; sobre el desarrollo
del orbe como conducente al hombre y su Salvación; también sobre el proceso
histórico, modelado por la Idea de Providencia; y, por último, sobre el fin de
la historia y el mundo con las Idea escatológicas de Reino de Dios y de Vida
Eterna.
En el caso de la función moral, promueve la virtud de la
caridad, que está incardinada en Dios y que dirige la relación con el prójimo
como amor. Así este amor proviene del amor que Dios da a sus criaturas, el cual
potencia nuestra capacidad de amar a nuestros semejantes. En otro sentido, esta
moral del amor también admite un desenvolvimiento en el campo político.
En lo que se atañe a la función espiritual, permite como
alternativa el territorio que abarca la Teología Mística, en cuanto que es posible la unión espiritual con la divinidad, unión que
tiene como componente fundamental el amor que promueve una gran felicidad. De
la misma manera, con la celebración de la variada liturgia es posible entrar en
contacto con la grandeza y la caridad de Dios por medio del Símbolo, lo que es
hontanar de gran satisfacción para los creyentes.
Por último, en lo que toca a la función sentimental
fundamenta en alto grado la posibilidad de alcanzar la mayor felicidad de la
que somos capaces. En efecto, cuenta con una Escatología que insufla la
esperanza (inmortalidad personal y Reino de Dios), una esperanza que acalla la
angustia; cuenta también, entre otras, con el sentimiento de la presencia, en
la persona, de Dios, que por el amor, satisface, consuela y cumple con las
necesidades que experimentan las personas de ser amadas.
En alguna medida, los contenidos de estas funciones pueden
equivaler a las tres virtudes teologales. De este modo, por la fe se cree en
Dios y ello conlleva la posibilidad de alcanzar la racionalidad que lleva
consigo la Filosofía sobre el origen del mundo, el destino etc.; pero también
el que cree en un Dios de amor, cree también en la caridad, que produce la
unificación espiritual y moral en cuanto relación con Dios y con el prójimo; y,
por fin, por la esperanza la persona se siente consolada y más próxima a la
felicidad en la espera de un mundo perfecto y de la inmortalidad personal, en
la confianza de un perfeccionamiento definitivo del mundo.
En lo que se refiere a estos aspectos, nos queda por decir
que no se deben entender las distintas funciones como compartimentos estancos
en el ser humano, porque ellas, como hemos analizado, se interrelacionan y este
hecho es el que permite la optimización en la que consiste la unificación
personal, la cual tiene como componente fundamental la experiencia religiosa.
Efectivamente, esta misma interrelación de las distintas funciones produce la
unificación en la que las experiencias emanan de la misma fuente. Esta fuente
no puede ser otra que el mismo Dios o Absoluto.
Efectivamente, la creencia en Él es una condición de
posibilidad de la función racional en cuanto en Él se encuentra, por ejemplo,
el origen del Cosmos y el Fin al que tiende para su perfección; también la
función moral que el Absoluto es la fuente que promueve el amor que necesitamos
y nos hace mejores; igualmente, la espiritual en cuanto que la unión con Dios
contiene la espiritualidad y en tanto que la Liturgia, centrada el la
divinidad lo estimula; y, por fin, la sentimental, en cuanto que proporciona
la felicidad que se puede alcanzar.
Pero, en la unificación cristiana, no es sólo que ella se de
en cuanto que tiene a Dios como centro y fuente, sino que también se produce en
cuanto que sus elementos internos están relacionados entre sí. En efecto, la
creencia en el Reino otorga confianza y bienestar; igualmente proporciona
felicidad la creencia escatológica en la inmortalidad personal; el amor lleva
consigo un cierto conocimiento; la racionalidad de la creencia promueve la
participación en la liturgia y lleva a la caridad. Y así, como se ve, la propia dinámica interna nos puede conducir a establecer muchas interrelaciones entre
todos las funciones o los factores del proceso de unificación.
Nos queda por señalar que la justificación racional de las
funciones que estamos exponiendo y sus contenidos se desarrolla en el
cristianismo en una Filosofía propia, que no suele ser contradictoria ni consigo
misma, ni con otros ámbitos del saber como la ciencia. En gran medida, este papel lo cumple también la Teología, especialmente la
Fundamental.
II)
En otro sentido, también las grandes religiones universales
de salvación ofrecen la posibilidad de permitir la unificación para los miles
de millones de personas que no son cristianas. Quizá el Islam, que es la
religión, junto al judaísmo, más parecida al cristianismo, podría ofrecer la
posibilidad plena de la unificación personal, por su monoteísmo y su escatología,
por la visión del origen y el destino etc. No obstante, nos parece que carece
del desarrollo de la caridad, que permite la espiritualidad y el mayor
desarrollo moral, el cual queda disminuido sin contar con dicha virtud.
También el judaísmo, como se sabe, con tener elementos muy
similares a los cristianos creemos que adolece de unas carencias parecidas a
las de el Islam. Con todo, estas dos religiones, han desarrollado un fuerte
contenido de unificación personal en las corrientes místicas que han sabido
desarrollar a lo largo de su dilatada historia.
De todos modos, en lo que respecta al Islam, es
contradictorio con la clemencia y la misericordia como mandamiento moral en el
que el hombre imita a Alá, una comprensión radical y fundamentalista de la Guerra Santa, del yihad. Ello significa que deben hacerse otras interpretaciones del yihad,
acordes con esta moral, que es la que es más universal, y que es una parte
fundamental de algunas de las unificaciones religiosas.
De otro lado, parece obligado, en lo que respecta al
análisis de las grandes religiones del mundo, incluir a las grandes religiones
de Oriente, es decir, al hinduismo y al budismo. Así, el budismo, en su núcleo
original y esencial, presenta el problema de lo que hemos llamado el sentido
racional, pues no está interesado en la pregunta por el origen. Por su parte el
hinduismo presenta la carencia de la falta de una clara incardinación moral en
lo que significa la unión personal con el Absoluto y, en esto, no presenta un
nivel similar al de la caridad cristiana o la compasión budista.
III)
Pero del hecho de que no presenten la compleción en la
unificación no se desprende que sean inadecuadas como respuestas a las
preguntas y necesidades humanas. Mucho menos, que sus respuestas sean
descabelladas, pues, al contrario, de hecho aportan sentido a millones de seres
humanos. Pero ello no significa que, en su comparación con el cristianismo, no
aparezcan problemas
A este respecto, no parece que sea muy difícil compaginar el
cristianismo con las otras religiones monoteístas porque, como hemos señalado,
a éstas esencialmente sólo les falta el desarrollo de la virtud teologal de la
caridad para alcanzar el nivel del cristianismo y parece que son susceptibles
de ello. Así lo atestigua, como hemos dicho, el desarrollo de la mística en
ambas.
Pero los desarrollos de las religiones de Oriente plantean
problemas más arduos.
En efecto, éstas son religiones de gnosis, en tanto que
consideran la Salvación producto del conocimiento. Por otra parte, esta
salvación alcanza solamente al alma, que queda incorporada a Brahmán o se
incorpora al Nirvana. Las diferencias, entonces, con lo que se conoce como
monoteísmo profético son grandes. Pero, aún con todo, todo ello no significa
que sean inadecuadas, o que presenten una capacidad de unificación nula.
Así, por la reencarnación se explica el problema de la
retribución de la culpa en la persona; así también, el yogui que alcanza la
fusión con Brahmán también ha unificado el conocimiento con la felicidad y con
la Salvación, como solución al problema del destino. Igualmente, el iluminado,
que ha conseguido alcanzar el Nirvana, se encuentra incorporado a un Absoluto,
y con ello la problemática del destino ha logrado una solución. Al mismo
tiempo, la unificación moral y espiritual también se da, pues el iluminado
también alcanza el Absoluto (el Nirvana) y, con ello, logra la felicidad, la
paz y la Salvación (no volverá a reencarnarse); al mismo tiempo se unifica
moralmente, pues rebosa compasión por haber alcanzado el Nirvana (al igual que
el santo cristiano rebosa caridad, en cuento ha alcanzado el amor de Dios y se
siente inmerso en ese Amor). Así pues, puede decirse que también existe un alto
nivel de semejanza entre las religiones orientales y las monoteístas y que en
aquéllas se dan niveles muy altos de unificación.
Por otra parte, como vemos, tampoco es preciso, si seguimos
con nuestros planteamientos más generales, acentuar las diferencias entre las
diversas religiones. En este sentido, las semejanzas o la unidad entre las
religiones del mundo como posibilidades de unificaciones que responden a las
necesidades humanas, pueden ser acentuadas. Así, por ejemplo, mediante el
recurso de la abstracción.
Para ello, hay que defender, en la medida de lo posible, los
problemas, no en términos de disyunción exclusiva, sino, por ejemplo, en
términos de conjunción. De esta manera, puede decirse que la Humanidad es ya
una y que no tiene por qué ser dividida en clases disyuntas, y que las
religiones del mundo tienen un nivel de unidad mayor del que se piensa en
muchas ocasiones.
Como consecuencia, creemos que se podría pensar en la
posibilidad de que implícitamente existiera ya una Religión de la Humanidad y
que, por ello, la tarea consistiría en explicitar lo que se encuentra implícito
y en alcanzar el mayor nivel de abstracción posible, todo lo cual nos
permitiría acercarnos lo máximo posible a los niveles concretos de la misma.
Así, por ejemplo, es conocida la oposición entre la
formulación en forma personal o impersonal del Absoluto o la divinidad. Nos parece, siguiendo a John Hick, que no es imposible plantear el problema, no
como si una excluyera a la otra, sino como si una completase a la otra. De esta manera, se podría decir que Dios es persona, pero también se podría afirmar que
Dios lo es, pero de un modo que desborda al mismo concepto, siendo, a la vez,
persona y más que persona o, incluso, impersonal. Por tanto, esta concepción
podría hacer de puente entre las religiones teístas (con un Dios personal) y
las orientales (hinduismo, budismo).
También se puede encontrar relaciones de equivalencia, por
ejemplo, entre las Ideas religiosas de Nirvana y de Reino de Dios, puesto que
tanto el uno como el otro permiten lograr la Paz y la Felicidad absolutas, en
una unión con el Absoluto en la que quedamos transformados y logramos la vida
perfecta. En este sentido, parece que se puede hablar de un determinado nivel
de equivalencia cuando alcanzamos una altura de abstracción, en la que se habla
de inmortalidad personal como vida eterna y feliz (entendida como inmortalidad
de conciencia). En él pueden quedar comprendidos (aunque no determinados,
concretados) tanto el concepto de Nirvana como el de Resurrección (no se olvide
tampoco que ésta lo es de los cuerpos gloriosos).
De manera parecida, como ya ha sido hecho, puede
encontrarse, en un nivel de abstracción menor que el anterior, la equivalencia
entre la caridad cristiana y la compasión budista, en la medida en que son
virtudes en las que el amor queda comprendido, en cierta medida absorbido, en
la unión con el Absoluto, que se desborda en un amor al prójimo aumentado.
De otra manera puede ser expresada la equivalencia de la
moral budista y la cristiana en el sentido (así expresado por el Dalai-Lama) de
que la compasión genera felicidad. De este modo, se realiza un nivel de
unificación, porque una moral adecuada tiene efectos beneficiosos en la
psicología individual, en tanto que favorece la paz de conciencia y la felicidad. Este nivel de unificación, igualmente, es facilitado por la virtud de la caridad
en el cristianismo, y así lo hemos estudiado.
Para concluir, quizá pudiera defenderse que el mínimo nivel
de unificación humana se produce en la creencia de un Absoluto, en una moral de
desasimiento de uno mismo estrechamente imbricada en la anterior, así como en
la creencia de un futuro absoluto, en una escatología de salvación que supera
la muerte y promueve un futuro de felicidad y plenitud.
IV)
Desde la perspectiva de la religión consecuente (por
ejemplo, en nuestro ensayo titulado “Religión”) hemos planteado que es
contradictorio con la unidad histórica de la Revelación, con la unidad del
psiquismo humano y de la razón, el hecho de que la Humanidad se encuentre
dividida en religiones distintas. Con el objeto de eliminar estas
contradicciones hemos defendido la necesidad de alcanzar una religión
consecuente que, contrariamente al planteamiento autocontradictorio del
relativismo, sea verdaderamente universal, y pueda se verdaderamente una
religión que una a todos los seres humanos.
Con estos postulados podrían ser incorporadas teorías como la de Jaspers, que ve las religiones desde el punto de vista de la relatividad, en cuanto que se
manifiestan todas ellas como cifras, como expresiones de la realidad superior
de lo divino; pero, al mismo tiempo que se comprende positivamente el hecho
religioso, no se olvida que es contradictorio, con las realidades que antes
hemos mencionado, el hecho de que el Hombre se encuentre dividido en varias
alternativas religiosas.
Pero la religión consecuente necesita una determinación, más
allá de lo que puede considerarse la religión universal actualmente existente.
Es de suponer que esta determinación de instancias, que ha de realizarse en un
proceso histórico, se hará de acuerdo con la verdad y no desde la óptica,
rechazada, entre otros, por Ratzinger, relativista. En este sentido, es de
esperar que la nueva fe provoque asentimientos en un proceso en el que la razón
debe jugar un papel fundamental, proceso que llevará a nuevas especificaciones
y nuevas metas en los procesos de unificación personal, adecuados a las nuevas
realidades religiosas.
V)
En lo que respecta a las religiones del pasado, lógicamente,
tampoco se observa el grado de unificación que alcanza el cristianismo, aunque
existan elementos que aparecen unidos, como puede ser la creencia en el
Absoluto y la inmortalidad del alma, o aquella creencia asociada a
celebraciones litúrgicas, y otras.
Igualmente, tampoco podemos dirigirnos a ellas como su
pudieran dar la totalidad del sentido aportado por el cristianismo. Por lo
demás, muchos de sus mitos teogónicos y cosmogónicos (por ejemplo, los de las
religiones gnósticas) son claramente incompatibles con el pensamiento
científico y filosófico. Algunas también fracasaron en el tema de la unificación
moral en la medida en que la ética que llevan pareja no se encuentra
incorporada, unificada en la creencia y en la relación con el Absoluto.
VI)
Un caso especial en cuanto a los modelos de unificación y a
las religiones lo presenta el jainismo. Efectivamente, esta religión cuenta con
una cosmología, que nos habla del origen y destino del mundo. Asimismo tiene
una escatología, que nos informa de que el hombre alcanza la liberación cuando
logra la cumbre de su desarrollo en el cielo de los perfectos. Todo esto se
realiza sin la presencia de ningún Absoluto. Ello hace posible la pregunta
acerca de si es posible el proceso de unificación en una religión sin Dios. En
este sentido, no se trata sólo de que presente diferentes alternativas que
únicamente pueden representar unificaciones parciales – que las presenta- como
de analizar si el proyecto jainista es racional, aunque este examen (más
limitadamente) puede ser realizado con cualquier religión.
De este modo, se puede afirmar que su Cosmología choca abiertamente
con la ciencia y la filosofía; que su moral – que se basa en la compasión y la
no violencia, al igual que la budista- no puede ofrecer el impulso ético que da
la incardinación de ella en un Absoluto; que la ausencia de Dios, en general,
es una limitación para la racionalización del conjunto de la realidad y la
fundamentación de la verdad (como hemos defendido en otros ensayos). En este
sentido, las críticas presentes no pueden atañer al budismo, en la medida en
que éste reconoce un Absoluto que es el Nirvana.
Capítulo IV: Las religiones y la unificación
Trataremos aquí algunos aspectos del fenómeno religioso
como núcleo sobre el que se asienta la unificación. En gran medida, este capítulo complementa y matiza el anterior, pero por
razones de orden hacemos una exposición de sus contenidos separada.
I)
Como hemos analizado, las religiones de salvación ofrecen
diferentes modelos de unificación, aunque no todas cumplan con las mismas
funciones. Así, el budismo ofrece el ideal de la meditación, y el del
bodittsava como estadio avanzado de una evolución perfectiva. En el budismo, en
modo y grados distintos se realiza la Idea religiosa, pues es alternativa
global, en tanto en que ofrece una salvación, una psicología y una moral de la
compasión, que están entrelazadas. De esta manera, puede afirmarse que en el
ideal del budismo, el santo, el perfecto se encuentra, por una parte, unido con
la Trascendencia (en tanto que alcanza la perfección del Nirvana), al mismo
tiempo que experimenta unas emociones, unos sentimientos y una moral (centrada
ésta en la virtud de la compasión) interrelacionadas y potenciadas cuando se
alcanza aquel estado.
Igualmente en las Upanishads se ve el proceso de
unificación. El hecho de que el atman more en el hombre implica la posibilidad
de la unión del yo y el Brahman. En efecto, por medio del conocimiento, el yo
se encuentre unido al Absoluto y con ello alcanza la suprema perfección. Saber
que el yo se encuentra unido a la divinidad, que es la misma divinidad
constituye, así, la perfección de lo humano.
Por su parte, en el sistema hinduista del yoga se da un
proceso de unificación muy semejante. El yoga es una filosofía religiosa con
sus técnicas (posturas corporales, control de la respiración…) que permiten el
control de la psique y de la fisiología humanas, cuyo último objetivo, en el
que se alcanza la plenitud de la liberación, es la unión con el Absoluto. Esta
plenitud desborda los estados normales de conciencia y alcanza la felicidad. Así pues, en le Yoga la unificación se logra por la meditación y por la conciencia
de que el alma es uno con el Brahman. Ello permite la paz espiritual que
impulsa una moral, una psicología y una escatología (ésta en la medida en que
por la inmersión en el Absoluto se alcanza la salvación).
Por su parte, en el Islam la unificación parece presentarse
en la oración, en la idea de Alá como Dios creador, en la escatología que
implica la creencia en un fin de la historia y una salvación final y en el
hecho de que todo buen musulmán se somete a la voluntad de Alá, procurando
hacerse, como Él, compasivo y misericordioso.
Pero dentro del Islam, existe una corriente mística que hace
que la religión predicada por Mahoma pueda aproximarse aún más a otras y tener
desarrollos más potentes. Nos referimos al sufismo. Así por ejemplo, en el
sufismo se encuentra el equivalente a la mística y a la caridad cristiana.
Efectivamente, el místico musulmán vive el amor de Alá y es un enamorado de Él,
de la misma manera que lo hace el místico cristiano y, en general por medio de
la virtud teologal de la caridad, todo cristiano. Es lógico, entonces, que esta
vivencia del Amor tenga su irradiación a otros campos como el moral.
En fin, como hemos estudiado, en el cristianismo la
unificación se produce, en el sentimiento del Amor de Dios y a Dios, vivido por
la virtud de la caridad como amor al prójimo, que, junto con su Escatología y
su espiritualidad, crean una vida interior y una moral. De esta manera, la
unificación promovida por las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la
caridad, que pueden ser consideradas como vértices de un mismo triángulo, sitúa
un proceso permanente y repetido, que hace de núcleo de la persona, y es
característica específica de la unificación cristiana.
Por último, tratando el tema en una religión del pasado,
Mircea Eliade, en su “Historia de las religiones” muestra como en la religión
de los brahamanes, mediante el sacrificio se alcanzaba la condición de ser
completo, condición que quedaba asegurada para después de la muerte. Así,”…la totalidad de las acciones rituales cuando se las ha realizado constituyen la
persona, el atman. Por ello, las funciones psicofisiológicas del sacrificador
quedan reunificadas y conjuntadas…El sacrificador se hace inmortal.” (Historia
de las religiones, T. I., p.301, RBA). Aquí el hecho de la unificación, siendo
esencialmente el mismo que el de las religiones del presente, aunque con los
rasgos quizás más arcaicos del sacrificio, puede ser claramente constatado.
II)
Creemos que, en el intento de armonizar las unificaciones
religiosas tanto como sea posible, se puede tener en cuenta las concordancias
entre ellas. Valga como primer ejemplo la que someramente exponemos entre
budismo y cristianismo, en lo que atañe a las similitudes entre el amor de Dios
(que infunde caridad) y el Absoluto budista o Nirvana. En efecto, el camino
budista persigue llegar a la liberación (la inmersión del alma en el Nirvana,
caracterizada en esta vida por una paz y felicidad totales, que hacen que el
iluminado rebose compasión).
Igualmente, el amor de Dios del cristianismo otorga paz y
felicidad, que son anticipaciones de lo que proporcionará la liberación final
de la vida eterna; igualmente el amor de Dios facilita el amor al prójimo, la
caridad como virtud que corre paralela a la de la compasión budista, en cuanto
esta también se manifiesta como amor a las personas y a la vida.
Valga de la misma manera, también como ejemplo, el
comentario que, a continuación, efectuamos en cuanto al objetivo del hinduismo
de conseguir la unión del yo individual (atman) con el Absoluto hinduista
(Brahman). Parece, en esto, posible establecer conexiones con la mística
cristiana occidental, por ejemplo, en el sentido de que para ésta es esencial
la unión del alma con Dios, con la consiguiente vivencia o experiencia
interior.
Se puede asimismo establecer parentescos cercanos entre la
religión mística hindú y el cristianismo oriental, porque esta transita en la
dirección de la deificación del hombre, la ascensión del hombre a Dios, la apoteosis. De esta forma, el núcleo de la unificación cristiana oriental lo acerca a esa
identificación del alma individual con el Absoluto, como camino que propone la
religión de la India desde la aparición de los Upanisads.
Por lo demás, este acercamiento interreligioso ha sido
propuesto en bastantes ocasiones por los teólogos cristianos, por ejemplo Hans
Küng o, en España, Pánikkar
( éste en lo que respecta a la armonización entre el
budismo y el cristianismo). No hay que olvidar tampoco que ésta ha sido la
orientación dada por el Concilio Vaticano II.
III)
Por tanto, como estamos estudiando, todas estas formas de
unificación son otras tantas posibilidades de ser verdaderamente humano, es
decir, son maneras de cumplir, quizá con niveles distintos, con el fin al que está
llamado el ser humano. Este fin no puede ser otro que una moral del amor, una
psicología de la felicidad y una razón del origen, del destino, de las
preguntas fundamentales del ser humano. Todo ello, sentido en Dios como la
cúspide de una pirámide que se especifica en sus caras. Ello es lo esencial y
de ello dan cuenta las religiones universales de salvación, que encuentran en
esa salvación que prometen, una parte nuclear del proceso unificador.
En otras palabras: la unificación personal se encuentra en
esa promesa de salvación, que permite la mayor bienaventuranza de que somos
capaces, una moral del amor y una intuición filosófica final de que lo real
tiene sentido, de que ello es racional. De esta manera, con estas seguridades
podemos alcanzar nuestra mejores posibilidades, porque, de hecho, estamos
ordenados a ellas, que son , en gran medida, las respuestas, las concreciones
de nuestros deseos naturales de salvación y bien.
IV)
Por otra parte, no consideramos las grandes alternativas de
unificación, que coinciden con las religiones del mundo, como compartimentos
estancos, cuyas diferencias han de permanecer. Por el contrario, hemos de
pensar que partiendo de las diferencias –que son riqueza espiritual- se pueda
llegar a una síntesis nueva que las culmine, permitiendo a la Humanidad
superarse en lo moral, lo psicológico, lo espiritual y lo intelectual. Para que
ello sea posible, es preciso impulsar un diálogo abierto y sincero, diálogo en
el que la ciencia y la filosofía están llamadas a jugar un papel de primer
orden, en cuanto que suponen explicaciones y racionalización de la realidad.
En este proceso es necesario partir sin prejuicios; pero no
se puede a priori descartar la posibilidad de que alguna religión pueda
mostrarse más capaz y más adecuada que las demás, pudiendo así llevar este
proceso a una integración enriquecedora de las otras en ella. Ella sería capaz
de ofrecer la integración de los ámbitos de que hablamos. Se forma así la
posibilidad de hablar de la religión verdadera, que potenciaría el ámbito de lo
humano en una ortología (discurso sobre lo correcto), que permitiera una
unificación superior.
Pero este proceso podría parecer como imposible de ser
llevado a cabo, porque desde determinadas ideologías se ha querido hacer ver
que las religiones son esencialmente fanáticas o fuentes de fanatismo. En este
sentido, la fuerza de la prueba puede ser histórica, constatando el fenómeno
de las Guerras de Religión, que asolaron Europa en la Modernidad o la expansión
del Islam por la fuerza. Se olvida, con esto, muchas veces, que el ateísmo
trajo opresión y guerra y buena prueba de ello fueron los regímenes
totalitarios europeos del siglo XX (nacionalsocialismo, comunismo
estalinista…).
Con respecto a este problema, nosotros hemos intentado
demostrar precisamente lo contrario a partir de un especial entendimiento de la
virtud de la caridad. De esta manera, hemos comprendido la misericordia como
caridad. Dicho entendimiento se despliega como amor al prójimo, en el sentido
de que, desbordando la mera tolerancia, nos abre a las argumentaciones y
razones del prójimo (esta vez, entendido como oponente político o religioso)
que facilita la comprensión y la apertura al diálogo. Este diálogo se hace
desde la fraternidad y permite desbloquear el desacuerdo, en este caso el
religioso, que es fruto de del enfrentamiento y la falta de amor.
Así pues, como se ve, la virtud dialógica capital nace del
mismo seno de la religión (en el budismo como vimos la virtud que permitiría
este despliegue sería la compasión) y conduce a ella. Por ello, el
entendimiento adecuado de la religión será el que facilita los procesos que
estamos estudiando, y no a la inversa. También de esta manera la unificación alcanza un nuevo matiz.
V)
Hemos estudiado como la unificación cristiana es la que
presenta un mayor número de funciones. Por ello es lógico que nos preguntemos
qué obstáculos impiden que una parte importante de los hombres y las mujeres de
Occidente, que han nacido en su mismo seno, no tengan en cuenta este hecho y se
consideren agnósticos o ateos, rechazando así las posibilidades de unificación
que se les ofrece.
Nos parece que la respuesta se encuentra en que el
cristianismo de nuestros días presenta una serie de remanentes, que no
coinciden con la mentalidad del ser humano de nuestro tiempo. Ya hemos
planteado el hecho de que existe una serie de adherencias, que no son
esenciales a la unificación cristiana, y que deberían ser removidas, pues el
contenido fundamental sigue presente. Estas adherencias son, en alguna medida, injustificables.
Entre ellas, se encuentre el hecho de que el cristianismo se
presenta como una religión mitologizada y, en este sentido, no estaría de más
atender al programa de desmitologización del teólogo Bultmann. También nos
parecen inadecuadas la política sexual, la política con la mujer y las
políticas que no van con la razón democrática. Todas ellas piden una revisión
que, probablemente, acercaría a la religión cristiana a la sensibilidad de la
población occidental de nuestros días, empapada de ideales democráticos y de
una comprensión racionalista de la vida y el universo. Efectivamente, en lo
esencial, la religión es lo más adecuado que existe para el la psique y el
espíritu del ser humano. Ello es debido a que ella le permite alcanzar lo que
está llamado a ser, a que le permite alcanzar su estado óptimo.
Capítulo V: El papel de la razón
I)
Vamos a ver en este capítulo el papel de la razón en la
determinación de las posibilidades de los procesos de unificación y en la
destilación de ellos. En este sentido, podemos afirmar que ella forma la cima
de la unificación que puede producirse discursivamente. Esta unificación abarca
los distintos campos de la realidad material, empírica, que conllevan problemas
filosóficos. A éstos les da una respuesta global y, dentro de ella, se
encuentran no sólo lo volitivo, lo afectivo, lo ético, lo psicológico, lo
espiritual sino también propiamente el tema Metafísico por excelencia, es
decir, el tema del Absoluto visto desde una perspectiva racional.
El llegar a la afirmación y comprensión de la realidad de
este Absoluto es el final (o el principio, o el punto de apoyo) en el que se
realiza la unificación en el campo del conocimiento, que lleva a la Metafísica. Con el se produce el logro de un sentido global de lo real, que se extiende,
después, por varios campos, de conocimiento y de otro tipo, como hemos visto en
otros capítulos.
Aún con todo, no se puede descartar el camino de la
intuición, que ofrece los mismos resultados, o muy parecidos, cual es el que
produce la unificación por la fe. Esta unificación, quizá más unitaria, es
igualmente cognoscitiva. Es en este caso cuando se da resueltamente la
aplicación del “credo ut intelligam” (creo para entender). Efectivamente, si
nos situamos en el punto de la fe comprendemos que los resultados a los que se
llega por el ascenso del mundo de la empiria hasta el conocimiento metafísico
(filosófico) y los de la misma fe son esencialmente los mismos (aunque los
resultados sean distintos para cada religión).
En este caso, aún con todo, pueden hacerse varias
salvedades. En primer lugar, no puede pensarse que cualquier proyecto de
unificación puede ser válido totalmente. Por ello, no puede considerarse como
una cuestión de arbitrio elegir entre las distintas posibilidades o alternativas,
o incluso diseñar la que nos convendría.
Ello es debido a que una de las condiciones de toda posible
unificación es la racionalidad de sus propuestas; es decir, no se trata de que
moral o espiritualmente nos sirvan, sino que las propuestas deben, también,
ajustarse a la razón. Por tanto, no es válida cualquier propuesta; así por
ejemplo, una que incluyera cosmogonías o teogonías como las de la Antigüedad
griega o mesopotámica, que, evidentemente, no se ajustan a una posible
explicación racional.
En segundo lugar, tampoco puede pensarse que sean
armonizables tesis contradictorias entre diferentes posibilidades de
unificación, aunque puedan igualmente cumplir con las funciones propias de su
campo. Así por ejemplo, la oposición que media entre la incorporación al
Absoluto del Nirvana budista y la Resurrección cristiana.
En este sentido, puede hacerse una contraposición general
entre aquellas religiones que defienden que la Salvación consiste en la
incorporación del alma a un Absoluto (budismo, hinduismo…), y las que creen en
una venida de Dios al mundo al final de los tiempos (Reino de Dios, Día de
Yavé, Juicio Final…). Igualmente, se puede establecer una contraposición, por
ejemplo con religiones del pasado, entre el Demiurgo y el Dios Creador
No obstante, en lo que respecta al primero de los problemas,
puede señalarse que, aquí también la razón cumple su papel, pues a un
determinado nivel de abstracción, las dos son expresiones de la verdad, más
general, que constituye la Salvación personal, la cual conlleva la realidad de
la existencia de un destino, pleno y feliz, que vence al absurdo de la muerte.
Con todo, la concreción, la matización o la aparición de
formas que reúnan sintéticamente las tesis contradictorias, o aparentemente
contradictorias de los diferentes proyectos de unificación es un esfuerzo en el
que la razón ha de jugar un papel muy importante, que no puede ser pasado por
alto ni ser contradicho por otras instancias. Como consecuencia, puede
afirmarse que el cometido de ella, como cometido especificado por las ciencias
y la filosofía, no es solamente capacidad de asistir a determinadas propuestas,
sino también capacidad de criticar otras. Por ello, las creencias y prácticas
religiosas que no sean conmensurables con la razón deben ser descartadas como
inadecuadas, inconsistentes o insuficientes. No puede ser otro el papel de la
razón en el campo que tratamos.
Quizá valga como ejemplo de lo que decimos la crítica a la
creencia en la condenación. En este sentido, la tendencia a la racionalización
de lo real podría llevar a defender que, si creemos en un Dios omnipotente y
bueno, no es lógico que haya destinado a los seres que ha creado a la
condenación, sino que los debe tener destinados a la Salvación. De la misma manera, la aplicación metódica de este principio, sería capaz de dar
un impulso a la necesaria desmitologización de las religiones positivas.
Por otra parte, es natural que ello sea así porque
característico de la unificación religiosa es el aspecto de totalización, es
decir, su capacidad para ser respuesta al conjunto de las inquietudes del ser
humano y sus necesidades. Por ello, en la unificación debe también ser
incluida, y así lo hemos defendido, el aspecto racional del ser humano. En la
medida que ello es así, las alternativas unificadoras deben ofrecer una visión
que pueda ser coordinada con la razón. En este sentido, la razón también puede ser fuente de crítica de experiencias, que solamente aportan su credibilidad
por el hecho de ser tales y no conllevan evidencia racional (por ejemplo, en
nuestros días, las experiencias que relata Castaneda con el brujo don Juan, en
las que el recurso a las drogas es frecuente).
II)
Como hemos visto en otros ensayos, la razón tiene que
abarcar el conjunto de la realidad si quiere ejercer su función y, con ello,
realizar la totalización racional. Hemos defendido que, en alguna medida, ante
el problema de la existencia del mal la razón humana encuentra sus límites, en
la medida porque el mal es irracionalizable por una razón finita. Efectivamente,
el problema de la existencia del mal en el mundo, en sí, permanece como un
misterio que no podemos racionalizar, porque el mal se nos presenta, como tal,
como desvarío.
Pero la razón debe ir tan lejos como le sea posible en el
camino de la totalización racional de la realidad. Para ello, como ya hemos visto en “Razón y realidad”, debe defender la existencia
de Dios porque ello es la consecuencia de su mismo ejercicio de totalización.
No obstante, en el problema del mal esta función se realiza vicariamente, es
decir, por medio de la defensa de la existencia de una Inteligencia
Suprafinita (Dios), que desborda a la inteligencia humana. Igualmente en un
sentido parecido, se ha defendido la racionalidad de un acabamiento de
Salvación del hombre y la historia (“Sobre la historia”).
III)
Pero, como ya hemos afirmado en “Agnosticismo, creencia y
Humanidades”, desde la perspectiva de la unificación personal, puede realizarse
crítica del conocimiento; más en concreto crítica de la razón de las llamadas
Ciencias Humanas. En efecto, como hemos visto en dicho ensayo éstas operan
metodológicamente, para la construcción de su objeto, con la exclusión del
orden de lo religioso, en la medida en que no se lo considera esencial para
construir los saberes sobre el hombre.
A este proceso lo llamamos vaciamiento, porque se evacua de
la realidad humana lo que posibilita que el ser humano se encuentre en su
realidad más propia y esencial, lo que le completa y lo que tiene la acción
perfectiva más clara. Efectivamente, como consecuencia, tampoco la ciencia
puede ser construida cabalmente sin las explicaciones de sentido último que, en
todos los órdenes, es aportado por la creencia en un Absoluto, en Dios. Por
ello, se debe suponer que, con la presencia de Dios en el hombre, la construcción
de estas Ciencias sería completamente distinta de la actual, pues la ciencia,
en el estado de desarrollo en que se encuentra, no solamente no tiene en
cuenta la racionalidad posible, sino que la oculta y tergiversa.
Así es, las alternativas que ofrece la unificación, sobre el
origen, el destino, en general sobre la realidad ofrecen la posibilidad de
constitución de un ser humano que se explicita en un centro personal en el que
razón, sentimiento, moral, espiritualidad, sentido, destino están unidos y
relacionados. Es, entonces, lógico que este núcleo se realice en los campos del
saber sobre el hombre, haciendo posibles otras ciencias humanas muy diferentes
de las que realmente existen y sobre las que se puede suponer que no estén
cerradas sobre sí mismas.
Por otra parte, el hecho de la constitución actual de las
ciencias no deja de tener unas implicaciones indeseables claras, pues
desvertebran la constitución anímica natural del ser humano y le hacen estar
fuera de sí en todos los ámbitos (conocimiento, moral, emociones…). Como
consecuencia, el hombre enferma y pueden aparecer patologías mentales y físicas
variadas. Así pues, como puede verse el problema del conocimiento y de la
corrección (ortología) no es sólo un problema científico, sino también
religioso y filosófico, que alcanza su solución mejor en la unificación
personal.
IV)
El cristianismo aportó en el Occidente pagano la creencia en
un solo Dios Creador, el sentido de la historia como tendente al fin del Reino,
la concepción de Dios como Amor, el entendimiento de la Humanidad como
fraternidad…Pero triunfó, como señala, entre otros Ratzinger, también en la
medida en que sus tesis centrales fueron capaces de imbricarse con la Filosofía
de la Antigüedad y puede seguir existiendo por el hecho de que sus creencias
esenciales son, en nuestros días, igualmente capaces de formar una respuesta
integral a las inquietudes y necesidades humanas (entre ellas las racionales de
las que se ocupa la Filosofía). En efecto, sin esta interconexión entre la
filosofía y las creencias cristianas (permitida porque éstas son esencialmente
racionales) el triunfo y la perduración del cristianismo habrían sido
sencillamente imposibles.
En efecto, la parte de la unificación que corresponde a la
razón (unificación filosófica o racional) es un constituyente del que no se
puede prescindir. Así, el cristianismo triunfó porque tenía una capacidad
general de unificación (la parte racional, también), por una coherencia
superior a otras corriente filosóficas y religiosas, como el estoicismo, el
epicureísmo, la gnosis o el neoplatonismo y a las que, en gran medida,
incorporó en su síntesis.
Es natural que esto haya sido así, porque no es posible una
unificación exclusivamente religiosa para las sociedades históricas en las que
ya han nacido y desarrollado la ciencia y la filosofía, una unificación que no
responda a la herencia de su desarrollo histórico. Por ello, la religión debe
ser tejida junto a las Ideas y responder ante ellas, dando razones de la
creencia, porque ésta debe ser racionalmente posible.
Capítulo VI: Moralidad y espiritualidad
Como hemos visto, la unificación personal se muestra como un
sistema en el que sus partes están interrelacionadas. Pero, dentro del sistema
general, pueden distinguirse otros parciales, que pueden ser llamados
subsistemas. No pretendemos hacer un examen detallado de estos, sino solamente
tratar de algunos aspectos de uno de ellos: el que se refieren a la moral y la
espiritualidad.
I)
Así pues, dentro del sistema general de la unificación
podemos, presentar el subsistema articulado, en distintas relaciones, por medio
de la virtud de la caridad. Por caridad entendemos la virtud que nace del Amor
de Dios y lleva al amor a Dios y al prójimo; o, también, la que puede nacer del
propio imperativo moral, pero que conduce a la unión con el Absoluto como su
propio perfeccionamiento.
De esta manera, por ejemplo, podemos afirmar que, en el
movimiento de Dios a la persona y de ésta a Dios, se promueve la vida
espiritual y también la vida moral (en cuanto amor al prójimo), la cual se
manifiesta en una ética personal y política. Igualmente, por otro lado, esta
virtud (en su dimensión espiritual y como consecuencia del cumplimiento de se
mandato) promueve la felicidad con las consecuencias que de ello se derivan. A
su vez, la felicidad alcanzada facilita el cumplimiento con el orden moral, con
lo que se entra en un nuevo ciclo de relaciones.
Por otra parte, transitando por otros caminos, en nuestro
ensayo “Ética” hemos podido ver que, desde una formulación puramente racional,
se llega, en la búsqueda del cumplimiento con la moral, a la creencia en un
Absoluto. Con ello puede decirse que la virtud de la misericordia (caridad,
como virtud teologal) también lleva a Dios. Como consecuencia, nos encontramos,
de nuevo, en uno de los circuitos de los que estamos hablando en el subsistema
moral- espiritual.
Como conclusión, podemos señalar que los campos de moral,
(incluido el político) y lo espiritual están relacionados y no cerrados sobre
sí mismos. Como consecuencia, se puede indicar que ello tiene claras
implicaciones para las Ciencias Humanas, pues transforma, entre otras cosas, el
sentido práctico que el científico debe tener de ellas, al modificar los
modelos de salud y felicidad, por ejemplo.
II)
Como una concreción del desarrollo moral y su incardinación
en la religión se puede estudiar el tema de la moral política. En este sentido,
como ya hemos indicado, desde determinadas posiciones ideológicas, se pretende
presentar a la religión como una realidad cultural esencialmente alienante y
radicalmente promotora de fanatismo. Pero creemos que éstas son totalmente
incorrectas, pues se ha de tener en cuenta que el desarrollo de la virtud que
hemos conocido como misericordia (que puede entenderse como caridad o amor
también) nace de la religión y se potencia con ella.
En efecto, como hemos defendido en otros ensayos, la virtud
que aparece en las religiones como caridad o compasión es susceptible de una
determinación política. De esta manera la consecución del bien absoluto (la
Paz) queda asegurada por la práctica de la virtud, que se concreta como un
desarrollo de la comprensión, como un abrirse a las razones del otro, iniciando
así una dinámica permanente de diálogo, la cual desborda la mera tolerancia. Por
el contrario, ésta deja las diferencias y las enemistades incólumes.
Del mismo modo, hemos enseñado que esta virtud de la
misericordia política, entendida como concreción de la caridad en el campo de
la política, resulta potenciada cuando es subsumida en el amor de Dios, pues
este amor estimula su fuerza y su cumplimiento. Como consecuencia, aparece la
utilidad política de la unificación, pues con ella queda estimulado el proceso
de paz y concordia, en nuestros días más necesario que nunca, que es capaz de
desbloquear el desacuerdo político. Esta utilidad se manifiesta también en la
capacidad para proporcionar un tipo de persona adecuada a dicho proceso.
Cambia entonces, el concepto de lo político y del hombre político, siendo
posible así superar las limitaciones actuales.
III)
La felicidad no es compatible con el incumplimiento de la
ley moral, que, según entendemos, manda buscar la paz como bien y practicar la
virtud de la misericordia, compasión o caridad. Efectivamente quien no busca la
paz y sólo persigue sus propios intereses (materiales, ideológicos…),
encontrará una resistencia proporcional a la fuerza que ejerce, la cual le
acarreará desarmonía, intranquilidad, violencia; por ello sufrimiento moral y
físico. Como se ve, los efectos opuestos a aquéllos son los que provienen de la
unificación moral y religiosa.
De todas formas, estas últimas reflexiones no han de ser
pensadas solamente como una dinámica o como un resultado individual, sino que
esta desarmonía debe entenderse también como perteneciente al conjunto de lo
social, en lo cual los individuos, persiguiendo sus propios fines e intereses,
incumplen con el contenido normativo de la moral. Pero, por otro lado, cuando se entiende, como es nuestro caso, el dominio de la ética
como ligado con el religioso, las faltas morales aparecen como pecado, que es
la antítesis de la unificación. De otro lado, cuando se coordina el concepto de
pecado con el de sociedad se puede construir la idea de pecado estructural, que
tanto eco tiene en la Teología actual.
IV)
Desde algunas propuestas religiosas (gnosis) o filosóficas
(Kierkegaard) se ha planteado situar la esencia de la religión como un estadio
que existe con total independencia del ámbito de la moral. En este sentido, la religión se caracteriza por suponer un salto que manifiesta una
realidad que, cualitativamente, no tiene ninguna relación con la moral. Nosotros no dudamos del hecho de que la realidad del Absoluto es una fuerza
superlativa, también supraóntica, incluso que desborde por exceso el concepto
de lo bueno, de lo bello, o de lo racional (Inteligencia Suprafinita).
No obstante, no compartimos la opinión que considera que la
persona humana puede únicamente realizarse en este concepto de lo religioso,
que se deshace de la moral. En efecto, lo que estamos presentando es expresión
de la necesidad de dar cuenta de lo moral y la integración de ello en la
totalidad de las inquietudes, de los problemas, de la mentalidad de la persona. Ello es una necesidad para ella, pues de otra manera, permanecería escindida y
descentrada, olvidada de lo que la articula como conjunto. En ello el Absoluto
tiene un papel principal. En este sentido, puede hacerse el experimento mental
de imaginarse a uno mismo como amoral, inmoral o teniendo una moral desvinculada
del aspecto religioso. Nos parece que tal experimentación mostraría, de manera
empírica, que la alternativa que defendemos es la más adecuada para todos
nosotros, es aquella a la que estamos llamados. De hecho, ella es la que ha
prevalecido en las religiones y las filosofías de la historia.
V)
Dentro de las posibilidades que ofrece el proceso de
unificación se desenvuelve, como un aspecto, la espiritualidad. Por ella se puede entender el resultado del cultivo de una relación con la
Transcendencia, que en le cristianismo se conoce como Dios, en el budismo como
Nirvana y, en general y en filosofía, como Absoluto.
Esta relación en el cristianismo se da como un Amor que va a
Dios y viene de Él y conlleva todo un dominio de vida mental (espiritual)
marcada por el acento del amor, conocida como espiritualidad. Ello está
sistemáticamente tratado por la Teología espiritual.
Esta espiritualidad que al cristiano da el sentimiento del
Amor de Dios, marca una afectividad determinada que se difunde por todos los
campos de la subjetividad personal: su psicología y su moral, también su acción
en el mundo y su relación con el prójimo. En los estudios de la Mística se
manifiesta en la vida interior como un bienestar, como la felicidad mayor de la
que somos capaces y que irradia en la persona comunicando la alegría y la paz.
A este estar en el amor de Dios se añade la creencia en la
vida futura y, por ello, es comprensible que los sentimientos y emociones
positivas suscitadas por dicha espiritualidad se acrecienten. Como consecuencia,
si tenemos en cuenta que la amargura y la tristeza crean amargura y tristeza,
el amor producirá amor y, por ello, felicidad. Por ello, también aquí, se
produce una irradiación al campo de la moral.
En otras religiones se manifiesta esta espiritualidad de
forma diferente, pero no deja de existir. Por ejemplo, en el Islam este camino
es claramente recorrido por la mística sufí, que, al igual, que la nuestra,
tiene sus manifestaciones literarias propias. Por su parte, en el budismo
puede decirse que el logro del Nirvana, al que se llega, en la mayoría de las
ocasiones tras un recorrido por diferentes etapas, hace que el iluminado
alcance también la paz y la felicidad.
Con todo, no se puede pretender que estos contenidos de la
espiritualidad y de la moralidad sean suficientes para alcanzar la unificación,
pues, como hemos visto, faltan también los contenidos intelectuales que son
obra de la vida de la razón (que alcanza su cima en la filosofía).
Capítulo VII: Antropología
Vamos a tratar en este capítulo las consecuencias en el
campo de la Antropología de lo que hemos defendido hasta el momento, tanto en
el campo de una definición de la Idea de Hombre, como en el de la dinámica que
aporta el concepto de unificación con respecto a aquello que implica el fin
propio del ser humano.
I)
Como el Filósofo estableció en la Antigüedad y como podemos
saber por propia experiencia, el hombre busca naturalmente la felicidad. En este sentido, se podría pensar que el encontrarla es algo subjetivo, que
depende de las aspiraciones o de los valores de cada uno y que, por ello, se
halla en fines diferentes. Efectivamente, hay una gama de fines y su
consecución puede proporcionar dosis importantes de bienestar y de gusto. Pero
lo que mantenemos es que el alcanzar la felicidad de que somos capaces, o
mantener la actividad que proporciona esta felicidad, equivale a la compleción
de la persona en la unificación, lo cual supone la religión.
Así es: En la unificación la vida del ser humano se siente
prolongada hacia formas y fines que la completan y perfeccionan en la
experiencia de la Transcendencia, en la experiencia de lo Sobrenatural. Así
pues, hacia fines que desbordan la realidad natural de la persona humana.
Por tanto, como consecuencia de lo que estamos escribiendo, se
desprende que no vale cualquier realidad para que alcancemos la mayor felicidad
de la que somos capaces, sino que existe la prescripción de lo que está
ordenado a la naturaleza humana para que alcance su óptimo. Por ello, cabe
hablar de una ley natural, que nos ordena la manera de alcanzar este óptimo y
que se actualiza en la unificación.
De esta manera, se puede concluir no tanto que exista una
naturaleza humana como realidad acabada, sino que existe una forma adecuada de
completarla, de optimizarla. Es en este sentido que cabe hablar de una ley
natural que nos impulsa alcanzar los niveles morales, espirituales, racionales
etc., más altos de que somos capaces.
II)
Como es sabido, el animal nace sabiendo la mayor parte del
repertorio de lo que necesita saber y, además, este repertorio se va realizando
a medida que el animal, de manera natural, va madurando y desarrollando su
vida. Dicho de otra manera: Su comportamiento está regulado, básicamente, por
el instinto, aunque existan conductas en las que el animal aprende en su
sociedad. Por ello, podemos decir que su naturaleza nace completa.
Pero el hombre es un caso diferente. Por así decir, su
naturaleza está incompleta. Así, Ortega ha expresado esta incompleción diciendo
que el hombre no tiene naturaleza, sino historia. Otros autores, por ejemplo
desde el campo de la Antropología Cultural, han dicho que es un animal cultural y que para cubrir sus necesidades, para eliminar esta incompleción de su
naturaleza, debe servirse de la cultura.
Por nuestra parte, creemos que estas posiciones tienen mucho
de ciertas, en cuanto que reconocen esta característica radical del ser humano,
pero responden a la problemática sesgadamente, sin ir a lo esencial. En efecto,
por las razones que hemos expuesto la naturaleza humana está abierta, pero las
limitaciones que presenta deben ser completadas. En este sentido, tampoco vale
afirmar que el hombre es un animal cultural y que la religión y la razón son
manifestaciones de la cultura, un instrumento, porque ellas son precisamente lo
que lleva al ser humano a su culmen.
Así, la compleción no puede venir de cualquier parte, sino
que existen contenidos que son más adecuados que otros para hacerlo. Estos son
los que podemos decir que se adecuan a la naturaleza humana, en la medida en
que la optimizan en el sentido que exige. Como consecuencia, puede afirmarse
que el ser humano no encuentra la plenitud de su realidad, la plena
satisfacción en ninguna de las metas mundanas que se va marcando porque es un
ser que necesita una meta sobrenatural, una Salvación.
Esta Salvación debe ser entendida como una incardinación
radical de la persona en las realidades que la mejoran hasta poder acercarse a
la plenitud de lo humano. Ellas son las que hemos mostrado como contenidos de
la unificación personal, que se despliega en los sectores de la subjetividad de
la persona. Ello consiste, en definitiva, en una unión con la Transcendencia,
que se realiza en un amor que permite lo mejor psicológica, moral y
espiritualmente, y que abarca al conjunto de la persona. Ésta, solamente
sintiéndose en tal Salvación puede lograr la esperanza que la libera y le hace
dueña del amor que la consuma y le permite, entre otras cosas, la mayor bondad
de que es capaz.
Así pues, podemos decir que el hombre está ordenado al
Absoluto, como realidad que actúa como fin y lo optimiza en Él. Es decir,
alcanzamos lo mejor de nosotros, nos mejoramos tanto como podemos en cuanto
alcanzamos la existencia en la vida del Absoluto, con todo lo que ello implica.
Pero esto último no debe entenderse en el sentido de que el hombre tenga una
esencia acabada, sino en el de que en la naturaleza humana existe una
predisposición, que da lugar a lo que Heidegger llama precomprensión, que la
hace apta para recibir unos contenidos determinados y no otros cualesquiera.
De este modo, también cabe entender la naturaleza humana
como histórica e inacabada, pues no es lo mismo, por ejemplo, el entendimiento
de la unificación antes del deísmo del siglo XVIII, de Buda o de los profetas
de Israel, en la medida en que todos ellos supusieron acontecimientos novedosos
que contribuyeron en, una medida grande, a fijar un tipo de persona humana,
pues marcan maneras distintas de relación con el Absoluto. Esta relación, por
otra parte, puede ser considerada como perfeccionándose en el devenir
histórico, porque sus especificaciones aportan una determinación cada vez
mayor.
III)
Como es sabido, la muerte para el ser humano siempre ha
representado un gran temor. Frente a este hecho, en gran medida, la religión
has supuesto un apoyo con su creencia en la inmortalidad personal. Pero el
agnosticismo y el ateísmo, con la crítica de la Religión que tiene lugar en
Occidente desde el siglo XIX, han dejado al hombre, más que nunca, indefenso
frente al gran problema de la muerte personal.
En este sentido, nadie como el representante más
significativo del existencialismo ateo, Sartre, y como nuestro Unamuno han
explorado el tema de la angustia ocasionado por la certeza de la muerte
personal. Con ellos se constata claramente, entre otras cosas, el absurdo de la
existencia humana frente a la barrera de la muerte.
Esta barrera y, sobre todo, la creencia de que la muerte es
el fin de la existencia personal, sin dejar lugar a ninguna esperanza es un
factor que, claramente, produce un desasosiego vital grande. Ello, en términos
psicofisiológicos, significa enfermedad, pues la angustia no sólo es en sí
mórbida sino que es fuente de otras patologías como la Psicopatología se
encarga de demostrar.
Frente a estos problemas, hemos de reconocer que, por poner
el ejemplo del cristianismo, las virtudes teologales son motivo de salud, pues
la experiencia unificadora esta vez se concreta como fe y esperanza. En efecto,
con la fe en Dios que da la esperanza de la inmortalidad personal y del mundo
futuro, la zozobra, la angustia que naturalmente provoca la indefensión de la
muerte, y las patologías asociadas al hecho, hacen que estos efectos negativos
se atenúen o, cuando son suficientemente fuertes, desaparezcan. Por ello son
una fuente imperturbable de salud y fortaleza mental o psicológica.
Lógicamente, también de salud espiritual y fisiológica.
Siguiendo la crítica a los modelos que se proponen ante el
problema que estamos tratando, hemos de decir que ninguna de las alternativas
que se ofrecen desde el agnosticismo y el ateísmo son satisfactorias para el
corazón humano, pues nada aparece tan deseable para él como la felicidad plena
y eso es, precisamente, lo que las escatologías religiosas de la Tierra
ofrecen. De ahí, que las experiencias de unificación que proponen las distintas
religiones sean fuente de felicidad, de bienestar psíquico y, en definitiva, de
salud.
Por otra parte, la percepción de la muerte como absurdo ha
sido, también, tematizada por el existencialismo. Este absurdo crea falta de
sentido. Por ello, casi instintivamente, el hombre busca el sentido. Obviamente
este sentido, que aporta calma frente al desasosiego, no puede sino venir de la
creencia en la final superación del absurdo de la muerte. Obviamente, ello pasa por la creencia en la inmortalidad personal, que racionaliza lo
real. De ahí que, en este caso, la virtud teologal de la esperanza se muestre
como necesaria para aportar sentido y todas las ventajas que ello conlleva.
IV)
En conclusión, cuando definimos la unificación como ideal
ético, teológico, psicológico, espiritual, en suma antropológico, lo hacemos en
tanto que es el cenit del conocimiento, de la voluntad, del sentimiento y la
emoción, y de la razón para el hombre. En este sentido, puede situarse a
niveles más o menos profundos de la persona humana. Así por ejemplo, la mística
sería una intensificación del conocimiento y la emoción.
Aún con todo, el abanico de posibilidades en la manera de
ser hombre, que va desde las virtudes teologales a la liberación del nirvana,
es variado. Pero nos parece muy difícil antropológicamente ir más allá, por
ejemplo de la virtud (teologal) de la caridad o de la compasión del que alcanza
la iluminación, con el conjunto de sentimientos y conocimientos filosóficos que
conllevan. Ello sólo sería posible si consiguiéramos elaborar una nueva
síntesis de unificación que mejorara las anteriores y que, necesariamente,
tendría que tenerlas totalmente en cuenta.
De todas maneras, no parece posible alcanzar estado
unificados si se desprecian las necesidades humanas o no se tienen en cuenta
sus legalidades, que pueden ser, por ejemplo, fisiológicas, o espirituales.
Por ejemplo parece difícil, para la mayoría, llegar a metas altas en
situaciones de represión sexual fuerte, de grandes carencias alimenticias, o
con fuertes problemas de salud, o económicos.
Por último se hace necesario hablar de técnicas que pueden
facilitar llegar a estados de unificación, facilitando la concentración y, por
ello, la pacificación de la mente. Nos referimos a la oración, la meditación o
el yoga, cada una con su historia particular y con una tradición propia.
Capítulo VIII: Historia y unificación
En este capítulo trataremos una serie de consideraciones
sobre el tema del ensayo en cuanto que se relacionan con la historia, tanto en
lo que respecta a la esencia, al origen del concepto, como en lo que toca a
algunos aspectos de su desarrollo o a los temas escatológicos.
I-
Uno de los aspectos de las unificaciones del monoteísmo
profético (que tiene implicaciones en otros campos, pues como hemos visto la
unificación se ramifica en diversos campos), es aquella que se da mediante una
Filosofía de la Historia que depende de al existencia de un Absoluto que es el
alfa y el omega del proceso histórico, cósmicamente entendido. Esto significa
que el origen del mundo y de la vida se sitúan en Su acción y que, al mismo
tiempo, este Absoluto cumple una función escatológica en cuanto que el
acabamiento perfectivo y racional de la historia concluye con su intervención.
De este modo, puede decirse que Él mismo es la meta del proceso histórico, en
cuanto representa su acabamiento y su perfección.
Esta escatología aporta una experiencia de sentido al
conjunto de la realidad y se presenta como superadora de la barrera de la muerte. Esta superación se produce, como es sabido, al final de los tiempos con la Redención
escatológica definitiva. Mientras tanto, esta escatología puede defender la
realidad de la inmortalidad del alma como estado intermedio entre la situación
histórica concreta y el final escatológico. Este contenido de la unificación
del monoteísmo profético cumple el papel de totalizar racionalmente la
realidad, entendida como mundo y como historia; especialmente como Historia de
Salvación, como Escatología.
II-
Por otra parte, la realidad de las Ideas que permiten el
proceso de unificación personal no es atemporal, sino histórica. Ello
significa, en el terreno de lo concreto, que el origen de las distintas
unificaciones coincide con el nacimiento de las grandes religiones universales.
Asimismo, se hace necesario comprender que también experimentan cambios,
procesos en los que los paradigmas religiosos, como Küng acertadamente señala,
cambian o desaparecen.
Así, por ejemplo, el cristianismo y el budismo, como es
sabido, nacen en los siglos I y VII a. C. respectivamente. Por lo mismo, es
pensable que las unificaciones actuales no sean algo cerrado y acabado sino que
pueden estar abiertas a nuevos desarrollos que puedan perfeccionarlas.
III-
Como hemos dicho, el proceso que conduce a la unificación
religiosa ha tenido concretos hitos históricos y no nace establecido como lo
está en la actualidad. Así, antes del s. VIII a. C., cuando aparecen los
profetas de Israel, se puede decir que existía una desconexión grande entre moral
y religión. Fueron, en Israel, los profetas los que trajeron la necesidad de la
purificación del corazón como necesidad para la experiencia religiosa. De esta
manera, se incorporaba el obrar en el imperativo propiamente religioso:
“Misericordia quiero y no sacrificios”. Con esto, se exigía el mandato que
incorporaba la moral a la religión, unificando campos que estaban mucho más
desligados. Se establecen entonces unificadas, la religión, la razón (aunque,
en estos casos, sea en cierta medida intuición) y la religión.
Un proceso parecido se experimenta en Asia con la aparición
de la religión del Iluminado, en cuanto que Buda defiende la compasión como
virtud que se incorpora al proceso purificación, formando su mismo ejercicio
una parte de las posibilidades de alcanzar el Nirvana, al mismo tiempo que, en
su grado superlativo, producto de éste.
Con Jesús, el proceso alcanza más altura en tanto que
presenta un Dios de Amor cuyo mandato es el amor al prójimo, mandato que se
subsume en este mismo Amor, que provee la capacidad de tratar, al prójimo como
si fuera hermano, hermano real en cuanto todos los hombres son hijos del Padre
celestial. Igualmente se promueve la esperanza escatológica en el Reino y la
vida del mundo futuro. Más tarde, la Iglesia desarrollaría este mensaje
mediante la doctrina de las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) en
las que se construye la esencia de la posibilidad de la unificación más genuina
del cristianismo.
IV)
Podría pensarse que para la Historia de Occidente (no la Historia Universal, pues Occidente es una de las civilizaciones históricas) se pudieran
subrayar determinados hechos que cambiaran la percepción normal que tenemos de
las Edades. Esto es así porque basta una breve mirada a la historia de nuestra
civilización para comprender que la división entre un occidente pagano y un
occidente cristiano aparece muy clara.
Así, en la Edad Antigua habría habido una cesura que
dividiría la Antigüedad en una pagana y otra cristiana. Esta cesura, por otra
parte, habría sido de tal importancia que, por ejemplo, la Edad Moderna estaría más próxima a la Antigüedad cristiana que esta a la pagana o
precristiana.
En este sentido, la lejanía de la Antigüedad no sería tanto
en cuanto al tiempo, sino en cuanto a la Weltanschauung religiosa, pues hasta
sus tiempos finales fue en esencia politeísta. Por ello, las demás edades
tendrían, entre ellas, más en común que con la Antigüedad. De esta manera, puede decirse que entre las formas de ser hombre tendría más en
común la Edad Media con la Edad Contemporánea que con la Edad Antigua, a pesar de su mayor proximidad cronológica.
En este sentido, hay que decir que el cristianismo supuso un
cambio radical en el total de la Cosmovisión y en la misma psicología
individual. En primer lugar, en cuanto al tema del origen y destino del
Universo, que en el politeísmo es claramente mitológico; pero fundamentalmente
en el sentido de que con el cristianismo se permite la integración unificadora,
en la que se unen persona, moral y divinidad, mientras que en el paganismo lo
más que aparece es la unión temporal con el dios (por ejemplo, en el caso de la
religión dionisíaca).
Por otra parte, en la comparación entre cristianismo y
paganismo, a veces, se pretende decir que la Antigüedad politeísta era superior
al cristianismo por el hecho de que, mientras que aquella permitía distintas
formas de pensamiento religioso y practicaba la tolerancia entre ellas, el
cristianismo era fanático. Creemos que, aún en el caso de que esto hubiera sido
cierto, los desarrollos antiguos y medievales de la religión cristiana no
permitieron todas las posibilidades que contenía, pues el conocimiento de la
misericordia o la caridad como virtudes que superan la mera tolerancia,
posibilita un nuevo desarrollo y unos nuevos contenidos de esta religión en la
cultura occidental.
V)
Como estamos viendo la unificación presenta también aspectos
históricos. Este puede ser el caso de la explicación sobre las razones del
triunfo del cristianismo en la Antigüedad. Como Ratzinger hace notar este triunfo fue posible porque la nueva religión fue
capaz de imbricarse con el pensamiento filosófico y sus problemas. También
porque satisfizo las ansias de salvación de la época a las que respondían ya
las religiones mistéricas. Se muestra, así, la religión de Jesús como apropiada
para dar respuesta intelectual, sentimental, moral a las inquietudes de la
época, por ejemplo con la proclamación de la igualdad esencial de todos los
hombres en tanto que hijos de Dios.
En fin, señalamos que existen estudios sociológicos e
históricos que también puede ser aplicados al tema del triunfo del
cristianismo. Según ellos, existe una correlación entre la vuelta o el triunfo
de determinadas religiones y las situaciones sociales de anarquía e injusticia
(Mircea Eliade). Así, la consagración del cristianismo en el mundo romano –al
igual que ocurrió con otras formas de religiosidad en el Egipto Antiguo- podría
responder a este esquema. De esta manera se probaría también la utilidad social
de la religión porque ella se muestra como un antídoto contra las situaciones
de desesperación, producidas por los órdenes sociales inicuos.
VI)
Hemos concebido el advenimiento de las religiones
universales de salvación como acontecimientos centrales de la historia de la Humanidad. Estos acontecimientos constituyen auténticas revelaciones, en las que el ser
humano encuentra las respuestas a su apertura, mediante las que alcanza sus
mayores posibilidades.
Inversamente, se hace preciso considerar el agnosticismo y
ateísmo contemporáneos europeos, que tiene sus raíces en el pensamiento del
siglo XIX (Feuerbach, Marx y Engels, Nietzsche), como retorsión del sentido
natural que en Europa tomó el concepto de hombre desde la implantación
mayoritaria del cristianismo. Efectivamente, creemos que la pretensión de
arrancar a la religión de la naturaleza del hombre (que en nuestros días
tiene carácter masivo, aunque no mayoritario), hay que entenderla como una
desnaturalización del mismo ser humano que, de esta manera, se aliena del
Absoluto y de sí mismo, dando lugar a lo que pueden considerarse patologías
(frente a la Ortología) de la más variada índole (epistemológicas,
psicológicas, pedagógicas…).
Como consecuencia, el hombre, que se ha encontrado realizado
en el Absoluto y la religión, es, sin embargo, preso de su propia libertad
cuando reprime lo religioso (Frankl). Esta represión manifiesta la
claudicación de su telos y de la realidad que lo completa y lo realiza, en los
ámbitos diversos de que hemos hablado.
No obstante, aunque este movimiento histórico de que estamos
tratando es negativo, hay que considerar que, en términos hegelianos, tiene su
papel en el movimiento general del Espíritu. Así, se pudo hacer claro, se pudo
reafirmar que al género humano no le conviene estar alejado del Absoluto, pues
traiciona su propia naturaleza, aquello a lo que naturalmente tiende, aquello
para lo que ha sido hecho, su telos.
Pero también el fenómeno tiene su aspecto positivo pues el
planteamiento de la realidad de Dios, que erróneamente conduce al ateísmo, se
hace desde la subjetividad y desde la libertad en los comienzos de la
Modernidad (Descartes). Igualmente, la religión ha sido depurada de la
superstición lo que permite que se vaya terminando la separación entre razón y
fe, entre ciencia y filosofía, por una parte, y religión, por otra.
VII)
El hecho de que supongamos que el ser humano unificado es la
optimización de sí mismo no debe hacernos olvidar que el estado actual de la
unificación tenga que ser eterno, esto es, que no pueda llegar a ser superado,
pues no tenemos ninguna evidencia de ello. Por ello, como hemos dicho, no
descartamos un crecimiento del proceso humano, que desborde los actuales
cánones de lo que hoy significa la unificación en sus diversos aspectos.
Aún con todo, se ha de indicar que los logros fundamentales
del proceso de unificación se encuentran en la Antigüedad, como hemos dicho,
con la aparición de las religiones de salvación y, en Occidente, con la del
cristianismo y la síntesis llevada a cabo entre su doctrina de salvación y filosofía
griega.
En este sentido, la etapa histórica inaugurada por el
cristianismo en la Antigüedad no ha sido superada, aunque haya añadido nuevas
concreciones, como por ejemplo la síntesis de Santo Tomás entre aristotelismo
y pensamiento cristiano o las filosofías contemporáneas que intentan aunar
ciencia, filosofía y religión (Theilard de Chardin). Por ello, no cabe entender
como definidoras de estructuras sustancialmente contradictorias los conflictos
que se han sucedido entre ciencia y religión (Galileo y darwinismo, por
ejemplo), porque ésta puede asimilar el desarrollo científico sin cambiar sus
estructuras esenciales.
Del mismo modo, tampoco consideramos el desenvolvimiento de
la filosofía agnóstica y atea como cambios históricos que significan una
transformación cualitativa, un nuevo despliegue de lo humano. Más bien las
consideramos como superadas por el desarrollo del Zeitgeist (espíritu del
tiempo), por no ofrecer la alternativa que necesita el género humano, en la
medida en que, por ejemplo, en vez de mejorarlo, lo condenan a un mayor
sufrimiento.
Capítulo IX: Crítica
Vamos a establecer desde nuestras posiciones teóricas
algunas ideas críticas al agnosticismo, al materialismo, a Jaspers y a la
sociedad contemporánea.
I)
Las Ciencias Humanas pretenden construirse sobre el
agnosticismo metodológico y así descubrir y describir al ser humano. Pero,
desde sus principios filosóficos y con su metodología propia crean un
determinado tipo de hombre, que es el hombre agnóstico, al que, después, pretendidamente,
describen.
Pero la realidad humana no se define en un ser acabado,
perfecto, sino que se crea y se optimiza en la unificación. Por ello, lo que hacen dichas ciencias es prescribir y descubrir un tipo de
hombre que no existió ni existe y que, en realidad, es una caricatura de sus
auténticas posibilidades de realidad y desarrollo. Así, por ejemplo, la Psicología Evolutiva describe una evolución de la personalidad, normalmente, prescindiendo de
la Religión, cuando el desenvolvimiento normal y adecuado es el hombre
religioso, con el tipo de personalidad que a ello acompaña.
Igualmente, desde la práctica, se construyen normas de lo
que es la personalidad sana, prescindiendo del auténtico y normal desarrollo,
que tiene en la religión su centro natural. Por ello, sacando al ser humano de
sus mejores posibilidades, lo que hace, en lugar de curarlo, es enfermarlo,
alienarlo de sus posibilidades de optimización, de salud y de libertad.
Por tanto, puede concluirse que el agnosticismo (también el
ateísmo) crea un tipo de hombre enfermo, pues, el ser humano, por una falsa
conciencia, se encuentra enajenado de sus mejores posibilidades. Pero, no es
solamente que el agnosticismo haya creado una humanidad enferma, sino que
también la hace moralmente inferior. Este fenómeno tiene varias fuentes entre
las que se pueden citar la pérdida de espesor de la virtud del amor o caridad;
la perdida del bienestar y la de la felicidad que proporciona la creencia y que
impulsa a obrar mejor, pues, en este sentido, se debe reconocer que la
felicidad ayuda a la conciencia moral a encontrar el bien, como ya hemos visto.
II)
Podría decirse que desde una perspectiva atea (también
agnóstica) o materialista se hace posible edificar un cuerpo de conciencia
autónoma, independiente y negadora de toda idea de Absoluto y, por tanto, de
toda religación. Así, desde el punto de vista de las éticas autónomas, en las
que la razón moral establece desde ella misma el contenido de la moral (como
imperativo, como deber, como virtud), el ser humano puede sujetarse al bien. En
lo que respecta a ello, nosotros ya hemos hecho lo que puede ser una crítica a
estas posiciones en otros trabajos mostrando que la mera creencia y más la
unión con el Absoluto facilita y promueve la adecuación de la persona humana al
bien moral.
Pero también podría decirse que con el materialismo, en
tanto que Filosofía, también proporciona una teoría sobre el origen y el
destino del hombre y del Universo. Esta sería una explicación que busca y
encuentra el fundamento último de las cosas. Por otra parte igualmente podría
defenderse que desde sus esquemas de conocimiento se pueden desarrollar las
Ciencias Humanas.
No obstante, consideramos que todo lo que puede aportar una
concepción materialista que pretenda la unificación, no puede, por ejemplo,
responder ni eliminar la pregunta ante la angustia nunca superada de la muerte
cierta. Lógicamente tampoco puede aportar una solución a las necesidades de
salvación del ser humano, la cual solamente puede ser satisfecha si se aceptan
las teorías metafísicas y religiosas que hemos defendido, o con otras
parecidas. Estas creencias, en términos generales, consisten en la creencia en
un futuro personal absoluto, en la de un Absoluto de perfección y en la
salvación universal, es decir en una Escatología que va unida a la creencia en
este Absoluto. Como consecuencia, puede afirmarse que las posibilidades del
materialismo con respecto a la unificación son muy inferiores a aquellas que
proporcionan la Religión y la creencia.
Por otro lado, con el materialismo tampoco se produce la
articulación orgánica de los diferentes campos, de tal manera que se pueda
decir que los dominios de la persona estén articulados entre sí por una
unificación general. Por ello, cabe afirmar que en una posición materialista la
ética (en tanto que autónoma) permanece en esencia desligada de la metafísica
(si cabe decir que el materialismo pueda tenerla); y así
sucesivamente. De esta manera, los campos permanecen
inconexos, cerrados sobre sí, sin que se produzca la unificación, la cual es
posible precisamente por esta relación que existen entre los dominios de la
persona cuando todo está vertebrado por la experiencia religiosa. Esta
experiencia se transfunde a la ética, la metafísica, la moral, la espiritualidad,
y así.
Por último, parece preciso, dentro de las posibilidades
materialistas de unificación, hablar del marxismo. Éste contribuyó – con más
fuerza hace ya unos decenios que ahora- a dar un sentido a la existencia de
una buena parte de la Humanidad. Por ello, hay que reconocer que tenía cierto
sentido. Efectivamente, el planteamiento de los orígenes (el comunismo
primitivo), el del fin de la historia (el comunismo final), su propia moral
(moral comunista) y su afán de justicia lo permitieron.
Pero su concepción materialista nunca fue capaz de una
verdadera solución a las necesidades humanas de salvación, que no pueden
consumarse en la historia, por mucho que la causa socialista o comunista se
presentara como alternativa total para el conjunto de la Humanidad. Esto es debido, como muchos señalaron, que sus respuestas no respondían
sencillamente, por ejemplo, a las necesidades de perduración en la vida del
hombre individual. Ello se mostró cada vez más como un abismo insalvable, por
mucho que el comunismo se presentara como una alternativa paradisíaca (aunque
el fracaso de tal intento se fue haciendo cada vez más evidente para las
sociedades y los estados que se organizaron según sus principios). También
puede constatarse que el ideal comunista (sobre todo en su versión estalinista,
que fue el socialismo real) estaba preñado de fanatismo y le faltaban
claramente virtudes tan necesarias como la caridad o la misericordia. Ello condujo, entre otras causas, al enfrentamiento, a la guerra y a su fracaso.
III)
Desde el punto de vista de la religión consecuente cabe
incorporar los esquemas de Jaspers, en tanto que este autor conceptúa las
religiones de la Tierra como cifras, es decir, expresiones parciales de un
Absoluto, que escapa a toda categorización totalizadora.
Esta incorporación se puede hacer reconociendo que
efectivamente las religiones son expresiones de una realidad no captada en su
totalidad, por ser el Absoluto, y cuya categorización es producto histórico,
pero inagotable. Es verdad que con el esquema se reconoce que la verdad reside
en todas las religiones.
Aún con todo, pensamos que las diferencias entre ellas no
pueden permanecer congeladas, así como las unificaciones que son un resultado
de ellas. Ello es debido a que, siguiendo el principio de no contradicción, no
puede haber posiciones totalmente contradictorias.
Como consecuencia, aunque se reconozca la parte de verdad
que todas las religiones tienen, las diferencias tienen que ser resueltas, pues
la verdad es una. De esta manera, se hace necesario continuar el proceso de
diálogo abierto, de tal modo que se llegue, por medio del mismo, practicado con
la virtud de la misericordia, a una religión auténticamente universal. Esta
religión podría responder apodícticamente a los interrogantes comunes a todos
los hombres, y a sus ansias de salvación. Obviamente, como hemos señalado, esto
no descarta que pueda existir el núcleo de esta religión verdadera, capaz de
incorporar en el proceso histórico los demás contenidos religiosos.
IV-
Es un tópico de la literatura religiosa y de la Filosofía Tradicional que la optimización del bienestar humano (la mayor cercanía posible a
la felicidad) solamente puede hallarse en la experiencia religiosa. Según esta
literatura y esta filosofía, no se pueden proponer como fines que proporcionen
la felicidad o la plenitud bienes inferiores a los que proporciona la
experiencia religiosa (nosotros la entendemos como realidad total porque abarca
a la persona entera). De esta manera, la mayor felicidad de que somos capaces
no se encuentra en el dinero, en los honores o en cualquier otro bien mundano.
Esto, como se sabe, cuenta con el testimonio de la experiencia de mucha gente
que, cuando alcanza los bienes mundanos sigue insatisfecha. Como consecuencia,
se debe afirmar que lo que nos puede hacer sentir plenos se halla en la
experiencia religiosa (también filosófica, racional) de la unificación, en
cuanto que por ella nos sentimos en comunión con el Absoluto, con ese
sentimiento, que abarca la totalidad de la persona humana, que da sentido y
satisfacción de nuestros deseos más profundos.
V-
Se debe entender el librepensamiento como el ejercicio de la
libertad interior, como una libertad que piensa con independencia, libre de
coacciones exteriores de cualquier tipo. Ahora bien, es un hecho que existen
poderes ideológicos (los partidos políticos, los medios de comunicación, las
iglesias…) que intentan conquistarnos para sus posiciones ideológicas, que
intentan que pensemos como ellos.
En nuestros días, estos poderes ideológicos son, especial y
mayoritariamente, fuerzas que intentan llevar a la población al agnosticismo y
al ateísmo, en gran medida, porque en su discurso no aparece la religión o, si
aparece, en la mayoría de las ocasiones, es como fuerza negativa para el
desarrollo de lo humano. De esta manera ofrecen una crítica a la religión que
puede servir, también, para purificarla, pero que esencialmente la perjudica en
la medida que sacan a la población de lo que debiera ser su centro. Así, la
oferta de los medios de comunicación es esencialmente un entretenimiento
perverso que nos saca de la posibilidad de construir una personalidad sana,
unificada.
En este sentido, es evidente que, para la experiencia de
unificación se de, se requiere cierto nivel de concentración y que nada lo
fomenta menos que el ruido de los poderes ideológicos, especialmente el de los
medios de comunicación. Estos, y en general todos estos poderes, obnubilan las
conciencias y las distraen de su verdadero objetivo y de la crítica. Por ello, es lógico que un alto grado de desconexión con estos poderes sea
necesario para poder ejercer la libertad de pensamiento.
Por tanto, puede considerarse la desconexión como el paso
previo a su desvelamiento. En efecto, el velo lo constituyen los valores y las
creencias que promueven los medios de comunicación, que hacen que nos fijemos
en una realidad alienante, alejándonos de nuestra verdadera libertad y de
nuestras auténticas capacidades de felicidad posible.
Por tanto, se concluye necesariamente que salirse de este
ambiente general, que domina la cotidianeidad del discurso ideológico (el
expresado y el inexpresado), exige ya y es expresión de cierta libertad y
capacidad de crítica con respecto a sus contenidos. Esta libertad de
pensamiento conducirá lógicamente también a una libertad religiosa responsable,
esto es, que sabe criticarse a sí misma en su proceso de purificación, el cual
elimina las adherencias impropias de la religión, y es el que debe corresponder
a un hombre con mayoría de edad. Estas adherencias son el fanatismo, el
irracionalismo, las mitologías, entre otras, y ella son los errores capaces de
arrancar los principales argumentos de los detractores de la Religión.
VI)
Lógicamente, si hemos pensado la unificación como ideal de
lo humano, hay que pensar que una sociedad que se quiera considerar como
valiosa, deberá promover y organizarse, con los medios necesarios de tal
manera que los seres humanos puedan alcanzar sus objetivos de optimización.
Pero hemos de reconocer que la organización actual de nuestras sociedades no
permite el logro de la unificación para la mayoría de las personas, sino que,
por el contrario, lo obstaculiza o lo impide. Por ello, plantearse la
unificación como ideal, también implica la necesidad de cambiar la sociedad en
los modos y maneras que sean adecuados. ·- ·-· -······-·
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