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Fundamentos teológicos de la condición del embrión humano

por Santiago Cantera Montenegro, O.S.B.

Esbozo de un argumento cristológico y mariológico en apoyo de la Bioética
Presentación.

La consideración que la Biología, la Medicina y la Bioética hacen acerca del origen de la vida humana y de la consiguiente condición del embrión, aparte de apoyarse en los propios estudios científicos, puede y debe sustentarse también en las enseñanzas y la reflexión filosófica, pero asimismo en un argumento teológico de suma relevancia, al menos para quien parte de la óptica cristiana.

A partir de los datos puramente científicos, la Biología, la Medicina y la Bioética no dudan en hablar del origen de la vida humana en el mismo momento de la concepción y utilizan el término “embrión” para referirse a la nueva realidad que ahí comienza a existir, aun teniendo presente el proceso de formación completa que habrá de desarrollarse en él. No obstante, y como indicaremos, no faltan las posturas y las opiniones que afirman que no se da una nueva vida humana individual e independiente hasta quince horas o incluso hasta catorce días con posterioridad a la concepción, si bien el dato científico certifica cada vez con mayor fuerza y seguridad que esto no es así, sino que se inicia propiamente en el instante en que el óvulo es fecundado por un espermatozoide (momento de la concepción).

Por su parte, basándose en la Sagrada Escritura, en la Tradición y en el Magisterio, la Teología afirma dos verdades fundamentales: que la Virgen María fue Inmaculada desde el mismo momento de su Concepción; y que el Verbo de Dios se encarnó en el seno de Ella, asumiendo la naturaleza humana desde el mismo instante de la generación de ésta. Este argumento, que se nos ha indicado y se nos ha sugerido desarrollar en el presente trabajo (argumento y trabajo sugeridos por el Rvdmo. P. Abad de Santa Cruz del Valle de los Caídos), Dom Anselmo Álvarez Navarrete, O.S.B., no convencerá tal vez a quienes no conceden valor alguno a los argumentos teológicos, pero sin embargo puede resultar fundamental para cualquier planteamiento cristiano, siendo capaz de iluminar la postura católica y en general la postura cristiana al respecto.

Ciertamente, si, como enseña el Concilio Vaticano II, “en realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado” [1] , y si, como ya previamente había dicho Santo Tomás de Aquino, “el mismo Verbo encarnado es causa eficiente de la perfección de la naturaleza humana, pues, como dice San Juan, ‘de su plenitud recibimos todos’ (Io 1, 16)” [2] , entonces este argumento cobra un valor esencial.

Debate sobre el fundamento de la vida humana, según la biología y la bioética.

1.1 El punto de partida de la Bioética.

La Bioética de orientación cristiano-católica no desea tanto partir, en un primer momento, de fundamentos teológicos como más bien científico-médicos, lo cual le confiere precisamente mayor garantía de objetividad ante las realidades que examina. Desde los datos aportados por la Ciencia, ofrece una valoración realizada con la perspectiva de la Filosofía y la Teología. Muy recientemente, así lo ha declarado oficialmente la “Academia Pontificia para la Vida” al tratar en su XII Asamblea la condición del embrión humano: “Según una correcta metodología bioética, es necesario ante todo dirigir la mirada a los datos que pone a nuestra disposición la Ciencia más actualizada, permitiéndonos conocer con gran detalle los diversos procesos a través de los cuales un nuevo ser humano inicia su existencia. Esos datos deberán ser sometidos luego a la interpretación antropológica, con el fin de poner de relieve sus significados y sus valores emergentes, a los cuales, por último, es preciso hacer referencia para derivar las normas morales del obrar concreto, de la praxis operativa.” [3]

Pero, además de otros documentos, esto mismo ya lo había afirmado casi veinte años antes la importantísima instrucción Donum Vitae, de la “Congregación para la Doctrina de la Fe”: “El Magisterio de la Iglesia no interviene en nombre de una particular competencia en el ámbito de las ciencias experimentales. Al contrario, después de haber considerado los datos adquiridos por la investigación y la técnica, desea proponer, en virtud de la propia misión evangélica y de su deber apostólico, la doctrina moral conforme a la dignidad de la persona y a su vocación integral, exponiendo los criterios para la valoración moral de las aplicaciones de la investigación científica y de la técnica a la vida humana, en particular en sus inicios. Estos criterios son el respeto, la defensa y la promoción del hombre, su ‘derecho primario y fundamental’ a la vida y su dignidad de persona, dotada de alma espiritual, de responsabilidad moral y llamada a la comunión beatífica con Dios.” [4]

1.2 Los datos de la Ciencia acerca del origen de la vida humana.

Por parte de algunos científicos que pretenden justificar la experimentación, manipulación y eliminación de embriones humanos en su primera fase, se ha alegado la fecha de los catorce días después de la concepción como el supuesto momento en que el embrión humano adquiriría ya un desarrollo que podría considerarse como personal. En función de esta hipótesis, el científico inglés Edwards (uno de los pioneros de la fecundación in vitro junto con Steptoe) inventó la noción de “pre-embrión” para referirse a esa realidad previa a los catorce días. Y la base de apoyo para su opinión es, según ellos, que es en ese período cuando se produce la anidación del embrión en el útero. También el denominado Informe Warnock defendió esa fecha, aun admitiendo que el embrión humano es un ser individual desde la concepción [5] .

Más recientemente, algunos biólogos como Juan Ramón Lacadena sostienen la misma hipótesis de los catorce días, afirmando que el cuerpo humano tiene su comienzo aproximadamente entonces, en el momento de la anidación o implantación del embrión (blastocisto) en el útero. A ello añade que el embrión previo carece de individualidad, porque no hay unicidad, como lo demuestra la posibilidad de gemelos monocigóticos, ni tampoco hay unidad, según lo demuestran las quimeras formadas por dos cigotos [6] . Este autor se quiere fundamentar en parte en las conclusiones ofrecidas por el “Comité Consultatif National d’Ethique pour les Sciences de la Vie et de la Santé” de Francia el 15 de diciembre de 1986. No deja de ser un tanto sorprendente que sea invitado con cierta asiduidad por una Universidad católica española.

Ahora bien, la hipótesis de los catorce días ha encontrado amplia y fuerte crítica también desde el mismo campo de la Ciencia. Alguna opinión ha habido que, deseando rebajar esa fecha, pero sin admitir que el origen de la vida de un nuevo ser humano se produzca exactamente en el momento de la concepción, ha aducido un período de quince horas después de ésta. Concretamente, esto es lo que, según una información bastante reciente, sostendría incluso un destacado eclesiástico como es el cardenal Carlo Maria Martini [7] . El médico Dr. Francesc Abel, comentando la opinión del cardenal, aduce que éste “conoce y bien que la fecundación no se da en un instante, sino que es un proceso que dura aproximadamente unas quince horas, antes de formarse un nuevo genoma”, y alega que “en el estadio de cigoto con dos pronúcleos no hay todavía un embrión”, y que un nuevo genoma aparece desde la primera división celular, esto es, unas quince horas después de la entrada del espermatocito fecundante en el óvulo. Ni el cardenal Martini ni el doctor Abel afirman ser éste un descubrimiento último y definitivo de la Ciencia, sino que sencillamente lo consideran como algo así asentado y conocido ya.

Pero, en un sentido aún más claro y rotundo, desde el campo de la Biología y la Medicina, y a partir de ellas también desde la Bioética, se ha defendido –sin duda cada vez con mayor fundamento– que la vida de un nuevo ser humano comienza desde el mismo momento de su concepción, esto es, de la fecundación del óvulo por un espermatozoide: desde la entrada de éste en aquél. A partir de ese instante comienza todo un proceso de desarrollo propio de una nueva vida humana.

A finales de los años 80, el catedrático de Bioquímica Dr. Ángel Santos Ruiz ofrecía una bien precisa definición del embrión, que viene a contradecir la idea ficticia del “pre-embrión”: “Se denomina embrión al organismo durante los primeros estadios de desarrollo, que en la fase humana se admite que dura desde la fecundación, con formación del cigoto, hasta las seis semanas, en que pasa a llamarse feto. Cuando el embrión aparece en forma de masa celular globosa, se califica de mórula […] a los tres o cuatro días después de la fecundación. El blastocisto aparece hacia el séptimo día e inicia inmediatamente anidación en el útero.” Según el mismo investigador, en el cigoto hay un principio vital por el que se desarrollará una corporalidad precisa; es una auténtica vida irrepetible, una individualidad genética perfectamente establecida. Por tanto, el momento en que el ser humano comienza a existir es la fecundación del óvulo por el espermatozoide o espermatozoo, careciendo de sentido datar el inicio de la existencia de una persona humana en algún momento posterior. “En realidad, el único cambio decisivo se produce en la fertilización, que da lugar a un nuevo ser; la Biología y la Embriología lo afirman categóricamente.” Y estos datos los confirman asimismo otros estudiosos como el Dr. López García [8] .

También por esas fechas, Fernando Monge afirmaba así: “Hoy día, los datos de la Genética y de la Biología humana son incontrovertibles: en el momento de la fertilización los dos gametos de los padres (óvulo y espermatozoide) forman una nueva entidad biológica, el cigoto, que lleva consigo un nuevo proyecto-programa individualizado, una nueva vida individual. Este nuevo ser, con sus 23 pares de cromosomas, posee una información genética (el llamado genotipo) capaz de autoorganizarse, independientemente de los mecanismos maternos”, siendo una autonomía no absoluta (tiene dependencia extrínseca de la madre), pero sí intrínseca. Desde el primer momento, las moléculas de DNA (o ADN) dan origen a la diferenciación de las proteínas constitutivas de las diversas células constitutivas de los distintos tejidos y órganos. “No hay, biológicamente, una fase de desarrollo en el embrión a partir de la cual, y no antes, se pueda afirmar que se ha llegado a la humanización del embrión.” Y el análisis genético del cigoto ayuda a considerarlo como un nuevo sujeto individual dotado de vida humana, independientemente de los padres que le han donado el patrimonio genético [9] .

El cigoto recién fecundado comienza de manera inmediata y autónoma su propio ciclo vital, con rigurosa unidad y totalidad, que se va actualizando gradualmente. En el primer período embrionario hay un rápido aumento del número de células, en un proceso de fisión y reduplicación que termina en el blastocisto de 16 ó más células, y es un proceso controlado por la información genética propia del nuevo sujeto –según se demostró en los años 80– y que determina la unicidad de dirección del desarrollo y asegura la unidad permanente del sujeto. Por eso el profesor C. J. Epstein ha afirmado que “el genoma del embrión está en actividad durante el período anterior a la implantación”; por su parte, el profesor Bolton y su equipo han podido comprobar que, en la fase de dos células, el embrión ya ha activado una buena parte de sus genes [10] .

En esta línea se han movido igualmente biólogos como J. Lejeune, B. G. Zack y A. Serra, incidiendo en el hecho real y la evidencia experimental de que el óvulo fertilizado es en sí mismo una vida humana. En consecuencia, según ellos, no es una hipótesis ni una opinión, sino una verdad científica, que con la fecundación comienza a existir un nuevo ser humano [11] .

Muy recientemente, el prestigioso y mencionado genetista Dr. Angelo Serra ha podido explicar con precisión que, cuando concluye el proceso de fecundación, sólo unos pocos segundos después de la fusión de un espermatozoide con un óvulo, se observa cómo a través del óvulo fecundado se extiende rápidamente una onda (“onda calcio”), provocada por un aumento pasajero de la concentración intracelular de iones de calcio y por la acción de la oscilina (una proteína paterna descubierta de forma reciente), lo cual es la señal de la activación y del inicio del desarrollo embrionario. La nueva célula a la que nos referimos no es otra que el cigoto, el embrión unicelular, una nueva célula que empieza a obrar como un nuevo sistema, como una unidad: un ser vivo ontológicamente uno, como cualquier otra célula en fase miótica, pero con algunas propiedades particulares. Esta célula coordina numerosas actividades durante 20-25 horas, siendo las principales la organización del nuevo genoma y el inicio del proceso miótico que lleva al embrión a convertirse en dos células. El cigoto tiene una identidad propia precisa y una orientación clara a un desarrollo bien definido, en función del genoma que lleva inscrita la información genética en secuencias moleculares muy determinadas. Dicha información establece su pertenencia a la especie humana, define su identidad biológica individual y lleva un programa codificado que lo dota de enormes potencialidades morfogenéticas. Por lo tanto, afirma el doctor Serra: “el cigoto es el punto exacto en el espacio y en el tiempo en que un ‘individuo humano’ inicia su propio ciclo vital” [12] .

El mismo Dr. Serra explica bien las fases del cigoto al blastocisto y de éste al disco embrional, teniendo muy en cuenta los últimos descubrimientos [13] . En la primera de ellas, durante unos cinco días hay una rápida multiplicación celular y es el nuevo genoma, constituido en el cigoto, el que asume el control de todo el proceso epigenético desde los primerísimos estadios del desarrollo; lo cual demuestra que el nuevo genoma, formado en el momento de la fertilización (concepción), es la base y sostén constante de la unicidad estructural y funcional del embrión, el cual se desarrolla a lo largo de una trayectoria que conserva una dirección también constante. En cuanto a la etapa que va del blastocisto al disco embrional, se observa la expansión de aquél y su implantación en el útero (que aún hoy se sigue definiendo como “una paradoja de la biología celular”, difícilmente explicable todavía), durante la que la madre y el embrión establecen una armonía maravillosa a pesar de la difícil situación. Continúa en esta fase la diferenciación, la organización y el crecimiento, y hacia el octavo día después de la fecundación aparece la cavidad amniótica, en la que se forma el disco embrional tras la diferenciación; prosigue el proceso y hacia el día catorce se constata la formación de un tercer estrato de células, el mesodermo, que marca el inicio de la morfogénesis. En esta estructura base, maravillosamente organizada en quince días, se define el plan general del cuerpo y se produce la definición de los órganos y tejidos, de donde se siguen la organogénesis y la histogénesis. Hacia la quinta semana de gestación, cuando el embrión mide aproximadamente un centímetro de longitud, están ya perfilados el cerebro primitivo, el corazón, los pulmones, el aparato gastroentérico y la parte genito-urinaria; durante la sexta semana son bien visibles los esbozos de las extremidades, y hacia el final de la séptima semana la forma corpórea está completa.

El Dr. Serra incide en la realidad de que el embrión, desde la fase de cigoto hasta la de disco embrional, no puede ser simplemente considerado como “un cúmulo de células” o con alguna otra expresión más o menos similar; al contrario, desde la fusión de los gametos se inicia un proceso que demuestra la existencia de una coordinación e interacción de actividades moleculares y celulares bajo el control del nuevo genoma, que a su vez es moldeado por una serie ininterrumpida de señales transmitidas de una célula a la otra y desde el ambiente interno y externo a cada célula, y dentro de éstas desde el citoplasma al núcleo. Ello implica y exige unidad del ser que se está desarrollando, así que no debe hablarse de “un montón de células”, sino de un embrión completo en cada estadio, un individuo real en el que todas las células individuales están integradas en un único proceso dinámico mediante el que éste alcanza autonónomamente su propio espacio genético en su propio espacio como organismo [14] .

Hay que señalar que el propio Dr. Lacadena, al que nos hemos referido antes, a pesar de que niega el estatuto humano al embrión preimplantatorio, afirma con claridad algo tan evidente como es el hecho de que el cigoto es el origen del hombre, ya que incluye todos los elementos esenciales para que se desarrolle el proceso vital: “Al producirse la fecundación de los gametos se origina el cigoto, que reúne ya desde el mismo instante de su formación toda la información genética necesaria para programar la formación del nuevo ser […]” [15] .

Recogiendo todos los más recientes descubrimientos y conocimientos aportados por la Genética, la XII Asamblea General de la Academia Pontificia para la Vida ha expuesto de manera clara y magnífica el proceso de formación de la vida humana, viniendo a coincidir con las explicaciones arriba recogidas del Dr. Serra e incluso con algunos nuevos datos. Según la declaración final de esta asamblea, “el momento que marca el inicio de la existencia de un nuevo ‘ser humano’ está constituido por la penetración del espermatozoide en el oocito. La fecundación impulsa toda una serie de acontecimientos articulados y transforma la célula huevo en ‘cigoto’. […] El oocito, después del ingreso del espermatozoide, completa su segunda división y expulsa el segundo glóbulo polar, reduciendo su genoma a un núcleo haploide de cromosomas con el fin de reconstituir, juntamente con los cromosomas llevados desde el núcleo masculino, el cariotipo característico de la especie. Al mismo tiempo, lleva a cabo una ‘activación’ desde el punto de vista metabólico con vistas a la primera mitosis. […] La activación del genoma embrional es probablemente un proceso gradual. En el embrión unicelular humano ya son activos siete genes; otros se expresan en el paso de la fase de cigoto a la de dos células.” A la luz de los logros más recientes de la Embriología, estos puntos esenciales son reconocidos universalmente por la Ciencia.

El mismo documento, por otra parte, destaca: la existencia de una dirección definida de desarrollo; la autonomía del nuevo ser en el proceso de autoduplicación del material genético; y la continuidad, gradualidad y coordinación del desarrollo. Todo ello se observa incluso en la fase de “mórula” que precede a la formación del blastocisto, y por eso se puede interpretar el cigoto ya como un organismo primordial que expresa coherentemente sus potencialidades de desarrollo a través de una continua integración, primero entre los componentes internos, y luego entre las células a las que da lugar progresivamente. A partir de estos datos que ofrece la Ciencia, es entonces la hora de llevar a cabo la consideración del status moral del embrión con una interpretación filosófico-antropológica.

2. Planteamiento filosófico con respecto al embrión humano.

El reciente Magisterio de la Iglesia Católica ha afirmado con plena claridad la condición personal del embrión humano, singularmente en Donum vitae: “El ser humano ha de ser respetado –como persona– desde el primer instante de su existencia. […] La Biología humana reconoce que en el cigoto resultante de la fecundación está ya constituida la identidad biológica de un nuevo individuo humano. Ciertamente, ningún dato experimental es por sí suficiente para reconocer un alma espiritual; sin embargo, los conocimientos científicos sobre el embrión humano ofrecen una indicación preciosa para discernir racionalmente una presencia personal desde el primer surgir de la vida humana: ¿cómo un individuo humano podría no ser persona humana? […] El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento, se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida.” [16] Y en tiempo aún más próximo a nosotros, lo ha vuelto a afirmar la Academia Pontificia para la Vida: “no existe ninguna razón significativa que lleve a negar que el embrión es persona ya en esta fase” (de la preimplantación); en consecuencia, “el simple hecho de estar en presencia de un ser humano (y sería suficiente incluso la duda de encontrarse en su presencia) exige en relación con él el pleno respeto de su integridad y dignidad” [17] .

Pero, ¿cómo hay que considerar propiamente a la persona humana? ¿Qué es y por qué se puede decir, por lo tanto, que el embrión humano tiene ya condición de tal?

La consideración de “persona” no es algo que deba realizar propiamente la Ciencia, como ya se ha indicado, aunque ésta sí puede aportar un dato fundamental para ello: el reconocimiento experimental de una individualidad humana completa. A partir de este dato objetivo y empírico, es a la Filosofía, desde la Metafísica y la Antropología, a quien compete dilucidar y aplicar el concepto de “persona humana” (que ha sido elaborado, por cierto, gracias al desarrollo de la Teología cristiana, concretamente la Teología trinitaria y cristológica; sin este hecho histórico real, parece que habría sido imposible llegar a tratar acerca del concepto de “persona”).

La “revolución cartesiana” de la Modernidad, en la línea del subjetivismo que la ha caracterizado, ha jugado más bien con la idea de la conciencia para entender a la persona humana. Ha puesto todo el peso en la noción del hombre como res cogitans y ha venido a identificar la dignidad del hombre con su autoconciencia. Pero esto, evidentemente, está lleno de limitaciones y de graves peligros, como de forma muy lamentable lo ha demostrado y lo sigue constatando el desprecio tan absoluto con que en el siglo XX y en los inicios del XXI se ha venido tratando a la vida humana: crueldades salvajes en casi todas las guerras de la época contemporánea, intentos de genocidio de pueblos enteros, campos de concentración con condiciones infrahumanas, problema del hambre al que no se buscan soluciones reales ni definitivas, esterilización y eliminación de disminuidos… y aborto, eutanasia, manipulación genética, destrucción de embriones, etc. Y en el fondo, ¿por qué? Desde nuestro punto de vista, ello se debe en buena medida a que las ideologías de la Modernidad no reconocen la categoría personal y la dignidad humana de aquellos seres humanos que carecen de conciencia o que la tienen disminuida: no-nacidos, enajenados, moribundos…

Así, pues, nos parece necesario reafirmar con contundencia la dignidad de todo ser humano y su condición personal, y para ello consideramos imprescindible volver a descubrir la filosofía del ser, la auténtica metafísica, que es la de la philosophia perennis y cristiana, la cual goza de hallazgos y valores intemporales, por encima de épocas determinadas. No han faltado, ciertamente, intentos de fundamentar la dignidad del individuo personal humano en diversas opciones filosóficas más recientes, como la de Zubiri (incluso para la cuestión del embrión) [18] , la de Max Scheller [19] o el personalismo cristiano de supuesta y relativa base tomista. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, en estos casos nos seguimos encontrando con bastantes deficiencias, mientras que en el seno de la auténtica “filosofía perenne” descubrimos una respuesta completa, en la que los estudiosos más recientes que se insertan en esta línea han sido capaces de profundizar y avanzar con acertados logros.

La “filosofía perenne” no concede la primacía a la conciencia, sino al ser. Santo Tomás de Aquino dirá que “la razón de ser va incluida en la perfección de todas las cosas, puesto que en tanto son perfectas en cuanto tienen alguna manera de ser” [20] . Y anteriormente, San Agustín había afirmado que “todo ser, en cualquier grado que se halle, es bueno, porque el sumo Bien es el sumo Ser” [21] . Así, pues, tanto el santo obispo de Hipona como el Aquinate comprenden esa bondad del ser y que el ser goza de perfección en algún grado en cuanto precisamente es, en cuanto ser.

A partir de aquí se puede comprender aún mejor la importancia que el ser tiene en la philosophia perennis para el reconocimiento de la persona humana y de su dignidad.

Con respecto a la individualidad es interesante señalar que San Anselmo recuerda como un principio básico del tratado del hombre (Antropología) aquel que afirma: “todo individuo humano es una persona” [22] . No obstante, advierte que esta noción ha creado equívocos entre algunos a la hora de referirlo tal cual a Jesucristo, pues en Él se han unido la naturaleza divina y la naturaleza humana en la única Persona divina del Verbo.

La cristianización de la metafísica aristotélica, tal como la realizó en un primer momento Boecio y más tarde en grado sumo Santo Tomás de Aquino, hizo que éste llegase a un grado difícil de superar en la comprensión adecuada del concepto de persona. A partir de él –así nos parece bastante claro–, lo cierto es que la única manera posible de profundizar en dicho concepto no ha sido otra que sobre la base de sus enseñanzas. De este modo, el auténtico tomismo es el que, a lo largo de los siglos siguientes, con mayor acierto ha tratado la realidad de la persona humana y su dignidad.

El concepto de persona, en la metafísica tomista, deriva de la noción del ser. La substancia se define como el ser que existe en sí mismo o el ser que para existir no necesita de sujeto de inhesión [23] . La subsistencia propia de la substancia se da de manera perfectísima en el supuesto y la persona. El supuesto (sub-positum) es toda substancia singular, completa según su especie, que no existe unida físicamente a otra, sino aislada de todas las demás y formando por sí sola un todo incomunicable; la incomunicabilidad es esencial al supuesto. Y la persona es el supuesto o hipóstasis racional, que Boecio definió, según su conocida fórmula, como “sustancia individual de naturaleza racional” (rationalis naturae individua substantia) [24] . Es, por lo tanto, una substancia completa e individua, que excluye toda comunicabilidad. Santo Tomás incide en que “persona” significa lo más perfecto que hay en toda naturaleza, es decir, el ser subsistente en la naturaleza racional; y al significar una substancia particular, dotada de dignidad, ello explica que este término de “persona” se aplique solamente a la naturaleza intelectual [25] .

Además, Santo Tomás asevera que “el hombre es una persona, no por la sola alma, sino por el alma y el cuerpo” [26] , con lo cual realza el valor del cuerpo humano y su importancia esencial de cara a la plenitud del hombre. Como es sabido, el Aquinate sostiene la unión substancial (no accidental, frente al platonismo) del alma y del cuerpo en el hombre. Y sobre esta base metafísica, se hace evidente la verdad de la doctrina teológica católica acerca de la resurrección del cuerpo y de la dicha eterna del hombre completo: resulta necesaria la resurrección de la carne para que el ser humano sea completamente persona y pueda disfrutar plenamente de la felicidad eterna tal como Dios lo ha dispuesto para él. Como ha indicado Michele Federico Sciacca, “la doctrina tomista sobre el compuesto humano –la esencia del hombre consiste en la composición de alma y cuerpo– […] es uno de los puntos más originales de la Ontología del Aquinate, el quicio de su antropología especulativa” [27] . En efecto, “estamos en presencia de una nueva síntesis de elementos del ‘naturalismo’ aristotélico y del ‘espiritualismo’ platónico” y “la tesis fundamental es ésta: el hombre, por su corporeidad, está enraizado en el mundo material; pero por su alma intelectual, trasciende la naturaleza y es, respecto de la misma, autónomo e independiente” [28] .

Como podemos ver, “así la metafísica del ser justifica la dignidad y perfección de la persona humana, mostrando su profunda unidad, ya que su ‘naturaleza’ y su vida no quedan separados de su espíritu” [29] . Ciertamente, el término persona lleva consigo la connotación de dignidad; se trata de una dignidad metafísica, fundamentada en el ser: “la dignidad metafísica de la persona humana, raíz de las demás esferas humanas de dignidad y de dignificación” [30] . Y es que “la persona humana se constituye […] por la ordenación trascendental de la substancia individual de naturaleza racional al propio acto de existir. Hay dos aspectos o dimensiones en ella, uno cuasi genérico y entitativo, el subsistens distinctum; y otro cuasi específico, la naturaleza racional. La singular dignidad le viene a la persona humana de ambos elementos constitutivos o perfectivos, aunque de distinto orden: uno entitativo-dinánimo superior en su orden: el ser de naturaleza racional o intelectual, superior a la de los demás seres creados no intelectuales […]. Otro es entitativo, de persistencia en el existir, participado del Ser por esencia, y en su duración eterna in posterum […]” [31] .

La racionalidad, en efecto, es una perfección que supone una mayor participación en el ser que los demás individuos, y de ahí el que se le confiera un “nombre de dignidad”, cual es el de persona. Ahora bien, esto no implica una quimérica separación de la persona con respecto al individuo, como bien ha resaltado Eudaldo Forment frente a las opiniones erróneas en que ha incurrido el denominado “personalismo cristiano” de J. Maritain y E. Mounier: “Es totalmente imposible, por tanto, separar la persona del individuo. No es concebible que el hombre no sea persona, o deje de serlo, y sea solamente individuo; porque si no fuera, o cesara, de ser persona no sería tampoco individuo. Y, a la inversa, si no fuese, o continuase siendo, individuo, de ninguna manera podría ser persona.” [32]

La persona, pues, hace relación al ser y goza de una dignidad metafísica, porque es un ser participado en mayor medida que los restantes seres. Por eso hace relación a Dios, su Creador, que es el Ser Supremo. Y por eso también la dignidad de la persona humana está por encima de los reduccionismos a los que el hombre ha quedado sometido con harta frecuencia en los tiempos modernos por parte de las corrientes subjetivistas. La persona no se constituye por la conciencia actual de sí, ni se erige la identidad de la persona por la continuidad de la misma conciencia; pues, de seguirse esto, se llegaría a defender, tal como se ha llegado a hacer, que el hombre no es persona cuando carece de conciencia actual de sí mismo (por ejemplo, en la demencia o cuando padece alguna lesión cerebral que altera el conocimiento de la propia identidad). Tales posturas reduccionistas, basadas filosóficamente en el pensamiento de Descartes, de Locke, de Kant y de tantos otros, acaban justificando en sus últimos derroteros la eliminación física o, al menos, la marginación social de aquellos individuos humanos que no poseen en plenitud conciencia de sí mismos: dementes, disminuidos, niños no nacidos e incluso nacidos ya, ancianos, etc. Por el contrario, la philosophia perennis cristiana, la que la Iglesia Católica hace suya, reconoce que la dignidad metafísica de la persona nace del ser y no en último grado de la autoconciencia.

En cuanto a la incomunicabilidad del ser, no obsta para que la metafísica tomista enseñe que la persona humana es capaz de una comunicación de vida personal, precisamente porque es la vida personal (la vida propia del hombre) la que posibilita el amor de amistad y el amor de benevolencia [33] .

En consecuencia, entendido así el embrión humano, es en buena lógica una persona humana completa, que goza de dignidad, sustenta unos derechos y es portadora de unos valores que apuntan a la trascendencia y la eternidad. Su condición de persona deriva del hecho real de su condición de ser individual de naturaleza racional, aunque todavía no se halle en uso de esa racionalidad. Su ser físico individual, reconocido por la Biología, viene a justificar –por si existe alguna duda– su ser metafísico individual, que es personal. Hay que advertir que ciertas valoraciones hechas por el “Doctor Angélico” acerca de la fecundación y del embrión deben ser entendidas dentro de los conocimientos médicos de la época, mientras que sus valoraciones metafísicas son en cambio las que merecen ser miradas con sello de intemporalidad [34] . Con razón, pues, ha advertido Fernando Monge la paradoja de que, con el fin de justificar el aborto y la manipulación genética, algunos –como el estadounidense McCormick– “reniegan del Aquinate filósofo y teólogo y abrazan al Aquinate biólogo” [35] .

En fin, cabe añadir un argumento más que podemos juzgar enraizado en el Derecho Natural, como es el hecho de que la civilización china, a partir del pensamiento confuciano (en esto quizá mucho más que del taoísta), ha considerado tradicionalmente el inicio de la vida humana en el momento de la concepción, ya que databa las edades de los individuos contando los nueve meses de embarazo.

3. Fundamentos teológicos de la condición del embrión.

A los datos de la Biología y a las consideraciones de la Filosofía, la Teología puede aportar unas valoraciones definitivas, ya que estarán elaboradas a partir de la Revelación bíblica, de la Tradición y de la razón teológica, y pueden reflejar el punto de vista de Dios al respecto. Si Dios es el Creador y el Señor de la vida, y si a Él debe el hombre su existencia sobre la Tierra, ¿quién mejor que Él puede decir cuál es el origen verdadero de la vida humana y cuál es la condición del ser humano?

3.1 Algunos textos significativos de la Sagrada Escritura.

En la antigua mentalidad judía, según lo expresa bien el Antiguo Testamento, la fertilidad era vista como una bendición de Yahveh [36] , mientras que la esterilidad era tenida como una maldición [37] . Las mujeres que sufrían la esterilidad, aun siendo virtuosas, padecían verdaderamente esta desgracia, y por eso era un motivo de gozo el alcanzar de Dios el don de la fertilidad y poder concebir uno o más hijos [38] .

En los Salmos nos encontramos con algunas referencias que sugieren con total claridad la existencia de una vida personal del ser que se encuentra en el seno materno: “Desde el seno materno llegué a encontrar en Ti [refiriéndose a Dios] seguro arrimo, y desde las entrañas maternas, valedor en Ti he tenido” [39] ; “Porque Tú mis entrañas has formado, me modelaste en el seno materno. Te ensalzo, pues me hiciste a maravilla, y porque son tus obras admirables, y conociste mi alma cabalmente; patentes eran para Ti mis huesos, cuando en las sombras era yo formado y tejido en el fondo de la tierra; mis miembros sin formar vieron tus ojos, y escritos están todos en tu libro, y en qué días debían ser plasmados, sin que ni uno de ellos existiera.” [40] En este segundo texto, resulta evidente el reconocimiento de la intervención divina en el origen de cada ser humano en el mismo seno materno: además de la acción generadora de los padres en el plano físico, hay que tener presente el papel creador que a Dios compete al insuflar el alma, así como el amor providencial y eterno con que ha mirado siempre al nuevo ser personal.

Por otro lado, son muy elocuentes algunos textos proféticos, en esta línea de la elección eterna, providencial y amorosa de Dios sobre el ser que está en el seno materno y al que, por eso precisamente, se le viene a reconocer un claro carácter personal y que goza ya de la vida. Tal es el caso del profeta Isaías, que dice de sí mismo: “Yahveh me ha llamado desde el vientre materno, desde las entrañas de mi madre ha anunciado mi nombre. […] Mas ahora dice Yahveh, que desde el vientre materno me predestinó para siervo suyo a fin de que haga volver a Jacob a Él.” [41] Es decir, nos hallamos ante una vocación para una misión, que Dios ha pensado con anterioridad a que el propio profeta adquiriera conciencia de sí. Y se trata de una vocación auténtica, personal, porque ha implicado nada menos que el anuncio del nombre del profeta desde el seno materno: o sea, el profeta tiene para Dios un nombre propio, un nombre personal, desde el mismo seno materno.

Muy semejante es lo que dice Yahveh a Jeremías cuando le anuncia su vocación. Según el texto, son éstas nada menos que las primeras palabras con que se dirige a él: “Antes que te formara en el vientre te conocí y antes que salieras del seno materno te consagré, como profeta para las gentes te puse” [42] . En este caso, se acentúa aún más la predilección y elección divina sobre el nuevo ser, no ya desde el mismo origen de éste en el seno materno, sino desde la eternidad; lo cual revela el amor eterno de Dios sobre el nuevo ser humano que se gesta en el seno materno, un ser que es personal y goza ya de vida. Más adelante, el libro del Eclesiástico incidirá en esta elección divina sobre Jeremías desde el seno materno [43] . Hay que decir que la Tradición y la Liturgia cristianas han aplicado asimismo estos textos de Isaías y Jeremías a la figura de San Juan Bautista. Por otra parte, San Pablo también dirá de sí mismo que Dios “me reservó para sí desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia” [44] .

Y puesto que hemos mencionado el libro del Eclesiástico, obra de Jesús ben Sirac hacia principios del siglo II a. C., no podemos olvidar otro pasaje muy significativo de él donde se dice que Dios “ensalza al hombre desde el útero y lo forma según su voluntad” [45] : esto supone una verdadera y clara manifestación de la dignidad que el ser humano, ya desde el seno materno, goza ante los ojos de Dios, quien precisamente le confiere esa dignidad y lo ensalza. Dentro también de la literatura sapiencial, el libro de la Sabiduría, igualmente del siglo II a. C., asevera con claridad: “Soy yo también mortal, igual que todos, y descendiente del primer hombre, plasmado de tierra, y en el seno materno fui modelado en carne, durante diez meses cuajando con la sangre, de semilla de varón y del placer que acompaña el sueño” [46] . Nos parece de suma importancia este texto, ya que reconoce la existencia de un ser de la especie humana con vida individual desde el mismo momento de su concepción en el seno materno, gracias al semen del padre.

Otro libro que cuenta con algunas referencias muy ricas es el de Job. Cuando el protagonista se deja llevar por la queja ante su desgracia y llega a lamentar su existencia, dice: “¡Pereciera el día en que yo había de nacer y la noche que dijo: ‘Un varón ha sido concebido’. ¡Fuera tinieblas aquel día […]! ¡Se apoderase la oscuridad de aquella noche […]! ¡Sí, fuera esa noche estéril […]! Pues no cerró las puertas del seno de mi madre […].” [47] Job lamenta, pues, no sólo el momento de su nacimiento, sino el mismo momento de su concepción en el seno materno, aquella noche en que un varón fue concebido: es decir, un individuo de la especie humana, uno concreto, un ser que podemos decir personal, cual es el propio Job. Llega a desear que las puertas del seno de su madre hubieran quedado cerradas para no poder ser concebido en él. Todo lo cual supone una manifestación de que en la fecundación se produce el origen de un nuevo ser humano que goza ya de vida individual desde ese mismo momento, aun cuando todavía dependa de su madre para poder crecer hasta que nazca. Cabría además añadir algunos otros textos elocuentes del mismo libro, que vienen a confirmar estas ideas que estamos viendo [48] .

En consecuencia, la tradición judía recuerda cómo la presencia de Dios (Shekhinah) reposa sobre el niño desde el seno de su madre, y que el cántico de Moisés fue cantado no sólo por los niños de pecho, sino también por los más pequeños embriones enclaustrados en el seno materno [49] .

En cuanto al Nuevo Testamento, aparte de la cita paulina que ya hemos ofrecido y del argumento cristológico que trataremos en breve, no podemos pasar por alto algunos textos igualmente significativos. Uno de ellos atañe a San Juan Bautista, de cuya vocación desde el seno de su madre y aun desde la eternidad ya se ha dicho que ha sido equiparada con los casos de Isaías y Jeremías, por parte de la Tradición y la Liturgia cristianas. Este hecho se ve plenamente justificado porque es el propio evangelista San Lucas el que, al recoger el anuncio del arcángel San Gabriel a Zacarías, le predice que el niño “será lleno del Espíritu Santo ya desde el seno de su madre” >[50] . Y esto se lo asegura cuando le anuncia que su mujer, Isabel, lo concebirá de él poniendo fin así a su esterilidad anterior. Por otro lado, se trata además de un niño que, ya antes incluso de ser concebido, tiene un nombre propio personal, según el expreso deseo de Dios: Juan [51] .

Otro dato importante es el ofrecido en el pasaje de la Visitación de la Virgen María a Santa Isabel, cuando se nos informa de que, “al oír Isabel la salutación de María, dio saltos de gozo el niño en su seno, y fue llena Isabel del Espíritu Santo”, experiencia que a continuación le comenta a su prima: “como sonó la voz de tu salutación en mis oídos, dio saltos de alborozo el niño en mi seno” [52] . Es, sin duda, un acontecimiento a la vez natural y milagroso: natural el movimiento del niño en el útero materno, milagroso el que posea ya un cierto nivel de conciencia que le permita, como Precursor del Salvador, alegrarse y manifestar su júbilo ante la presencia de Éste. Pero, en cualquier caso y ante todo, supone una afirmación de la vida de un ser personal en el seno materno, tanto en el caso de San Juan que salta de gozo, como en el de Jesús ante el cual se goza aquél. Por eso mismo, puede Santa Isabel exclamar ante María, que es “la Madre de mi Señor”: “Bendita Tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre” [53] . Ya antes de nacer, Jesús, el fruto del vientre de la Santísima Virgen, es verdaderamente bendito.

3.2 La concepción o generación humana de Jesucristo.

3.2.1 El relato de los Evangelios.

Complementando los textos de los Evangelios referentes a la generación humana de Jesucristo, es posible observar que unos iluminan a otros y ofrecen todos un conjunto armonioso del que es posible extraer importantes conclusiones.

Por supuesto, el relato de la Anunciación, exclusivo de San Lucas [54] , es fundamental para comprender la majestad divina del Hijo de María, para entender que Él es el mismo Hijo de Dios, a quien está reservado el nombre de Jesús y al que Ella concebirá en su seno de forma milagrosa, por obra del Espíritu Santo. Algunas de las frases más relevantes son las que afirman: “concebirás en tu seno y darás a luz un Hijo, a quien darás por nombre Jesús. Éste será grande, y será llamado Hijo del Altísimo […]. El Espíritu Santo descenderá sobre ti, y el poder del Altísimo te cobijará con su sombra; por lo cual también lo que nacerá será llamado santo, Hijo de Dios.” El texto griego emplea el verbo syllambáno (que en este caso se traduce por “concebir”, en la forma syllémpse), que la Vulgata vierte al verbo concipio (concipies, en futuro). Lo que va a concebir María es el Hijo de Dios hecho hombre, al que el mismo Dios reserva el nombre de Jesús: es decir, en su concepción, y ya antes de ésta, desde la eternidad, nos encontramos ante una Persona divina, que entre los hombres tiene un nombre propio. La corroboración clara por el mismo Dios Padre de que se trata de su Hijo, la refiere pronto San Lucas al narrar el episodio del Bautismo en el Jordán, cuando se oye la voz del Padre que dice a Jesús: “Tú eres mi Hijo amado, en quien tengo puesta mi complacencia” [55] .

Fundamental también y complementario es el relato que ofrece San Mateo acerca de la generación de Jesús (el texto griego habla de génesis, que en la Vulgata se traduce por generatio, “generación”) y de las dudas de San José, que quedan solventadas por la manifestación de un ángel durante el sueño [56] . El evangelista deja claro, al igual que San Lucas, que el Hijo de María es fruto de la acción del Espíritu Santo en Ella y no de varón. A diferencia de San Lucas, San Mateo nos refiere un episodio posterior, porque ha sido ya concebido en su seno materno, y es por eso que San José, al tener conocimiento de ello, piensa repudiar en secreto a María. Entonces se produce el sueño, en el que el ángel le tranquiliza y le explica el origen de este Hijo, engendrado por el Espíritu Santo (gennethén, de gennáo, “engendrar”; San Jerónimo lo vierte en la Vulgata por natum est), que será el Salvador y al que habrá de ponerle el nombre de Jesús. Es relevante además que San Lucas recuerde ahora la profecía de Isaías refiriéndola a María: “He aquí que una virgen concebirá y parirá un hijo, y le llamarán su nombre Emmanuel” [57] .

Ahora bien, desde nuestro punto de vista, el relato que acaba de dar su pleno significado a estos otros es el magnífico comienzo del Evangelio de San Juan, donde expresa con claridad la divinidad y eternidad del Verbo y su Encarnación [58] . Concretamente, para el tema que aquí nos ocupa, resulta de un valor sin igual la afirmación del evangelista: “Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros” (el texto griego dice: Kai o Lógos sarx egéneto, que la Vulgata traduce por Et verbum caro factum est) [59] . Dentro de un contexto en el que San Juan nos está exponiendo que el Verbo es una Persona divina, que es “el Unigénito procedente del Padre” (la cita, en este mismo versículo), y teniendo presentes los relatos de San Lucas y San Mateo que acabamos de referir, la conclusión a la que llegamos es la siguiente: el Verbo se hace carne en el mismo momento de la concepción, en el instante mismo de la generación humana de Jesús; la Persona divina del Verbo asume un cuerpo humano y la entera naturaleza humana, y la une a su naturaleza divina; hay ya una Persona, que en este caso es divina, en el mismo instante de la concepción o generación humana. Aun cuando, ciertamente, la generación humana de Jesús sea milagrosa y única, es capaz de iluminar el hecho universal de que en la concepción de un nuevo ser humano existe ya desde el principio una vida distinta y una persona distinta de aquellas otras de los progenitores.

3.2.2 El dogma de la Iglesia: su formulación en los grandes concilios ecuménicos.

Las herejías trinitarias y cristológicas de los primeros siglos de la Iglesia contribuyeron en realidad a traer más luz acerca del misterio de Jesucristo, ya que se hizo necesario precisar mejor la doctrina católica ortodoxa sobre las cuestiones que se debatían. Para el tema que aquí nos ocupa, resultan de gran importancia varios puntos abordados y definidos dogmáticamente en algunos de los primeros concilios ecuménicos [60] .

Frente a la negación de la Maternidad divina de María realizada por Nestorio, a raíz de su idea de que el Hijo de Dios descansa sobre el hijo de María sin que éste sea Dios, San Cirilo de Alejandría hizo una serie de afirmaciones fundamentales: la naturaleza divina no se origina de la naturaleza humana ni se confunde con ella; la Persona divina del Verbo no comienza a ser en el tiempo ni proviene de una mujer; Dios no es finito ni la divinidad crece; Dios ha querido redimirnos y para ello se ha hecho hombre como nosotros: el Hijo de Dios se ha hecho hombre naciendo de María Virgen, pero no asumiendo un hombre ni descansando en un hombre, sino que el Verbo de Dios se ha hecho hombre asumiendo todo lo nuestro, toda nuestra naturaleza, excepto el pecado del que ha venido a redimirnos; en consecuencia, es Dios mismo quien nace verdaderamente de María, así que María es Madre de Dios.

Desde nuestro punto de vista, la doctrina de San Cirilo, que triunfaría en el Concilio de Éfeso (431), viene a confirmar que desde el mismo momento de la concepción humana de Jesús, milagrosa y excepcional, tiene lugar la Encarnación del Hijo de Dios, quien asume de lleno esa naturaleza humana en su mismísima y única Persona (el Verbo). Desde el principio, pues, existe una Persona, ciertamente eterna por ser divina, pero ello permite iluminar el caso de toda concepción de un nuevo ser humano: desde su misma concepción, existe una nueva persona, por la acción de Dios Creador que infunde un alma inmortal al cuerpo que los padres engendran.

Ya en el Credo de Nicea, como entendieron bien los Padres conciliares de Éfeso y recalca el profesor Canals, está supuesto claramente que María es la Madre de Dios; todo lo que se profesa en este Símbolo sobre la segunda Persona de la Trinidad tiene gramaticalmente un solo sujeto: Jesucristo, el Hijo de Dios engendrado antes de todos los siglos, que se hizo hombre; luego Jesucristo es la segunda Persona de la Santísima Trinidad, que nace de María, muere y resucita, y, en consecuencia, María es la Madre de este Jesucristo Hijo de Dios y consubstancial al Padre [61] . La definición dogmática aprobada en Éfeso hace afirmaciones importantes: “en el mismo seno materno y virginal se unió [el Verbo] con la carne y sostuvo la generación”; “no dice la Escritura que el Verbo de Dios asumiese una persona humana, sino que se hizo carne […]; que hizo propiamente suyo lo que es nuestro, lo humano; que nació, como hombre, de mujer” y “permaneció Dios incluso al asumir la carne”. El Concilio dice ser ésta “la recta fe” y el pensamiento de los Santos Padres, que “no dudaron en decir que la Santa Virgen es Madre de Dios […] porque de Ella nació aquel cuerpo sagrado, animado con alma racional, unido hipostáticamente al Verbo de Dios, que por esto decimos que nació según la carne”. Es importante tener en cuenta la clara afirmación que leemos: en Jesucristo hay un hombre completo, con una naturaleza humana completa, esto es, con un cuerpo y un alma humanos, pero unidos a la naturaleza divina en la Persona del Verbo (unión hipostática); dos naturalezas unidas en una única Persona, que es divina, y no dos personas (una divina y otra humana) como venía a creer Nestorio. Varios de los doce anatematismos salidos de Éfeso confirman la doctrina expuesta.

En el denominado “Edicto de unión” del año 433, es de gran valor la afirmación que se hace cuando, después de confirmar la doctrina de la unión hipostática, se dice que María es verdaderamente Madre de Dios, “por haberse encarnado y hecho hombre el Verbo de Dios, y por haber unido consigo, desde la misma concepción, el templo que de Ella tomó” [62] . Por otro lado, es también muy rico en contenido teológico el canto a la Santísima Virgen proclamado por San Cirilo en Éfeso, en el cual la saluda señalando hechos como que “quiso entrar [el Verbo] como Rey en tu ciudad, en tu seno, y salió cuando le plugo, cerrando por siempre su puerta, porque concebiste sin obra de varón y fue divino tu alumbramiento. ¡Salve, María, templo donde mora Dios, templo santo, como le llama el profeta David! […] ¡Salve, María, morada de la inmensidad, que encerraste en tu seno al Dios inmenso, al Verbo unigénito […]! ¡Salve, María, Madre de Dios […]!” En este canto, al que recuerda mucho el Akathistos, San Cirilo repite con asiduidad el término “Madre de Dios” referido a Santa María [63] .

Más adelante, resulta de gran importancia la doctrina expuesta en el Concilio de Calcedonia (451) frente a los errores de Eutiques, quien sostenía que la Encarnación absorbe la humanidad y la divinidad, de tal forma que en Cristo no hay naturaleza humana: es decir, el monofisismo. El denominado Tomo de San León Magno, que este papa envió a Flaviano en el año 449 para aclarar la doctrina ortodoxa refutando los errores monofisitas, es una espléndida formulación dogmática que sería aclamada por el Concilio de Calcedonia [64] . Asevera que el Verbo de Dios “fue concebido del Espíritu Santo en el útero de la Virgen Madre”, “salvada la propiedad de una y otra naturaleza y conviniendo en una sola persona”; “así pues, el Dios verdadero nació en la íntegra y perfecta naturaleza de verdadero hombre, todo en lo suyo, todo en lo nuestro”. También afirma que “el Espíritu Santo dio fecundidad a la Virgen, la verdad del cuerpo fue tomada del cuerpo” y el Verbo se hizo carne. El Verbo fue “engendrado con nueva Natividad: porque la virginidad inviolada, que desconoció la concupiscencia, suministró la materia de la carne […] y en el Señor nuestro Jesucristo, engendrado del útero virginal, no es desemejante la naturaleza de lo nuestro porque la Natividad sea admirable. Pues el que es verdadero Dios, Él mismo es verdadero hombre y no hay ninguna falsedad en esta unidad […]. Pues una y otra naturaleza obran en comunión con la otra lo que le es propio.” Por lo tanto, para lo que aquí estamos viendo, cabe tener en cuenta –una vez más– que es en el mismo momento de la concepción cuando tiene lugar la Encarnación y, por tanto, la unión hipostática de las dos naturalezas, divina y humana, en la única Persona divina del Verbo.

Del Concilio de Constantinopla II (553) hay que destacar algunos cánones [65] , especialmente el segundo, donde se vuelve a definir el doble nacimiento del Verbo de Dios: uno eterno e incorporal del Padre y otro en el tiempo, “en los últimos días, cuando Él mismo bajó de los cielos, y se encarnó de la Santa gloriosa Madre de Dios, siempre Virgen, y nació de Ella”. Aquí el nacimiento se refiere ya propiamente al mismo momento de la concepción o generación humana, más que al momento del parto. De hecho, en el tercer canon, corroborando esta indicación que hacemos, se afirma la unidad del Verbo de Dios, la unidad de Persona, porque es “uno solo y el mismo Señor nuestro Jesucristo, el Verbo de Dios que se encarnó y se hizo hombre”. Una vez más, por tanto, ha de identificarse el momento de su generación humana con el prodigio de la Encarnación: y, por lo tanto, desde ese mismo momento se halla presente la Persona divina del Verbo en el seno virginal de María. El canon cuarto alcanza una expresión magnífica cuando define la unión hipostática como “unidad de Dios Verbo con la carne según síntesis, lo que equivale a decir según hipóstasis”; “unión según síntesis en el Misterio de Cristo”, lo cual evita el pensar tanto en la confusión de naturalezas como en la división de personas. Otros cánones profundizan algunos de estos aspectos, anatematizan determinados errores y definen las verdades de fe.

El Concilio de Letrán del año 649 incide en su canon tercero en la concepción virginal del Hijo de Dios en el seno de Santa María, después de haber reafirmado en el segundo la doctrina tradicional de su Encarnación en Ella por el Espíritu Santo. El canon tercero dice que “María es Madre santa y siempre Virgen Madre de Dios, puesto que verdaderamente al mismo Dios Verbo nacido del Padre antes de todos los siglos, en estos últimos tiempos concibió sin semen varonil por obra del Espíritu Santo, y lo engendró incorruptiblemente, permaneciendo virgen también después del parto en su virginidad indisoluble” [66] . De nuevo, pues, la concepción humana del Verbo sugiere, e incluso exige, la presencia de la Persona del Verbo en ese mismo instante de esta concepción milagrosa por obra del Espíritu Santo en el seno de María.

En fin, la carta del papa San Agatón (680) y el Concilio de Constantinopla III (681) insistirán una vez más en la unión hipostática, ahora para asentar las bases sobre las que combatir el error monotelita, que sostenía la existencia de una sola voluntad (divina) en Jesucristo [67] . La fe católica reafirma la unidad de Persona y la unión de las dos naturalezas desde el momento mismo de la Encarnación: “antes de los siglos nació del Padre según la divinidad, y Él mismo, en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, nació del Espíritu Santo y de María Virgen, que es propiamente y según verdad Madre de Dios, según la humanidad; reconocido como un solo y mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, pues no se suprimió en modo alguno la diferencia de las dos naturalezas por causa de la unión, sino conservando más bien cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipóstasis, no partido o distribuido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unigénito, Verbo de Dios, Señor Jesucristo […]”.

3.2.3 Pensamiento de San Agustín y Santo Tomás de Aquino.

Sería prolijo, para el presente trabajo, ofrecer el parecer de todos los grandes teólogos a lo largo de los siglos acerca del orden y del momento en la asunción de la naturaleza humana por el Verbo. Pero sí nos parece obligado, al menos por ahora y escuetamente, recoger la sentencia y la argumentación de San Agustín y Santo Tomás de Aquino, dada su ingente autoridad en Cristología y, en general, en toda la Teología occidental [68] .

El Doctor africano expresa que “el hombre unido al Verbo, desde el primer momento de su existencia, fue hecho Jesucristo” [69] ; el Verbo Unigénito asumió la naturaleza humana en una unidad de Persona y fue concebido así por la Mujer llena de gracia, por obra del Espíritu Santo. En consecuencia, la naturaleza humana ha conocido, gracias a la Encarnación, una elevación que le ha conferido una altísima dignidad.

No está de más añadir que San Agustín afirma abiertamente existir vida humana en el feto que se halla en el seno materno [70] y que, por lo tanto, los fetos abortivos resucitarán [71] . Además, al oponerse al fatalismo astral, tiene presente el caso de los gemelos y los mellizos y se observa claramente que considera no el nacimiento, sino la concepción del niño como inicio de la vida humana [72] .

Por lo que se refiere a Santo Tomás, para comprender mejor su postura, cabe señalar que Orígenes, conforme a su idea de la preexistencia de las almas (teoría proveniente del platonismo y refutada desde antiguo por heterodoxa), había pensado que el alma racional preexistió al cuerpo de Jesucristo, el cual fue formado en las entrañas de la Virgen María antes de su unión con el alma y de que la naturaleza fuera asumida por el Verbo. En cambio, la sentencia del Aquinate puede resumirse así, según el P. Cuervo: “La formación del cuerpo de Jesucristo, la creación del alma racional, su infusión en el cuerpo y la unión de la naturaleza humana con el Verbo divino se realizan al mismo tiempo. Mas, en el orden de intención, la asunción de la naturaleza es absolutamente primero, con prioridad de naturaleza, que la asunción de las partes. Y en el orden de ejecución, la asunción de las partes es antes que la de la naturaleza sólo según el entendimiento, no con prioridad de tiempo, ni tampoco de naturaleza realmente.” [73]

Por lo tanto, para el tema que aquí propiamente nos interesa, lo fundamental es la afirmación de esa realización al mismo tiempo. El Doctor Angélico, en efecto, lo dice con claridad, después de distinguir entre “orden de tiempo” y “orden de naturaleza”: “Según el orden de tiempo, no hay lugar para hablar en el misterio de la Encarnación de intermedio alguno, pues el Verbo de Dios se unió en el mismo instante a toda la naturaleza humana” [74] . El alma humana de Jesucristo es de la misma naturaleza que las nuestras, “que son creadas y en el mismo momento unidas al cuerpo” [75] . Por eso, el Verbo asumió a un mismo tiempo el alma y el cuerpo, que a un mismo tiempo fueron unidas, “pues la carne no es carne humana antes de estar informada por un alma racional” [76] . “En la concepción de Cristo, el Espíritu Santo, por su poder infinito, en un mismo instante dispuso la materia y la hizo perfecta”, para que así fuera perfecta carne humana [77] . Así, “en un mismo instante el alma y el cuerpo se unen entre sí para constituir la naturaleza humana en el Verbo. […] Por eso hemos de afirmar que el Verbo de Dios asumió las partes de la naturaleza mediante el todo.” [78]

3.3 La Inmaculada Concepción de María.

3.3.1 La definición del dogma.

El dogma de la Inmaculada Concepción de la Santísima Virgen María, proclamado oficialmente por el papa Beato Pío IX en la carta apostólica Ineffabilis Deus de 8 de diciembre de 1854, consiste en que Ella “fue preservada inmune de toda mancha de culpa original, en el primer instante de su concepción, por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Jesucristo, salvador del género humano” [79] . Hacia el comienzo del documento, el Romano Pontífice señalaba que esta doctrina se hallaba “en vigor desde las más antiguas edades” y que, por eso, la propia Iglesia había venido proponiendo “al público culto y veneración de los fieles la Concepción de la misma Virgen […] como algo singular, maravilloso y muy distinto de los principios de los demás hombres y perfectamente santo” [80] . Con esto, el Papa quería recalcar el hecho de haber sido concebida sin habérsele transmitido el pecado original, heredado sin embargo por el resto de los seres humanos desde los primeros padres. Por supuesto, los fundamentos para la definición del dogma, como en la carta apostólica se recogen, se hallan en la Sagrada Escritura (en el Protoevangelio y en las “figuras de María”, tales como el arca de Noé y la zarza incombustible que vio Moisés, además de la relación Eva-María; lógicamente, gozan de peso expresiones como el saludo de San Gabriel a “la llena de gracia” y el de Santa Isabel a la “bendita entre las mujeres”) y en la Tradición de la Iglesia. A su definición no se llegó sino después de haber realizado el Papa las oportunas consultas.

3.3.2 El dogma en la reflexión de los mariólogos modernos.

No deseamos, de momento, prolongar en exceso el trabajo presente, pero sí resulta obligado al menos tener en cuenta las consideraciones que algunos destacados mariólogos del siglo XX han realizado en relación al dogma definido por Pío IX, concretamente en aquello que puede tocar a la cuestión que nos interesa ahora.

Con el deseo de explicar los motivos de la oposición que en su día mostrase Santo Tomás de Aquino a la Concepción Inmaculada de María (que entonces no era dogma, sino “opinión piadosa” abierta al debate teológico), algunos mariólogos de la escuela dominicana han incidido en que se debe distinguir entre la “concepción activa” y la “concepción pasiva”: esto es, el dogma no se refiere propiamente a la primera, que es el acto generador de los padres, sino a la segunda, es decir, la condición de María por la unión en ella de cuerpo y alma racional, en la cual interviene Dios al infundirle ésta como principio de animación vital; aquí es donde, al comenzar a existir una nueva persona humana por la infusión del alma, habría quedado exenta del pecado original [81] . Asimismo, algunos estudiosos cistercienses han acogido de lleno esta distinción para justificar la postura de San Bernardo con respecto al mismo misterio mariano [82] . Por eso, los mariólogos de base tomista han hablado además de “concepción incoada” (el feto humano) y “concepción consumada” (el feto humano ya animado por un alma racional) [83] , pero en este asunto habrán de tenerse ya muy presentes las aportaciones recientes de la Biología y las consiguientes declaraciones de la Bioética de raíces católicas, que vendrán a identificar en el tiempo ambos estadios, aunque sea posible establecer entre ellos una distinción real de orden metafísico.

Más recientemente, el P. Pozo, S. J., incide nuevamente en que “toda la doctrina de la Inmaculada Concepción se refiere a la concepción pasiva y, por supuesto, a la concepción pasiva perfecta, al primer momento de la existencia de María como persona, lo cual será, sin duda, el momento en que se unen el cuerpo y el alma. En todo caso, se excluye que la persona de María en algún momento de su existencia no haya estado justificada, es decir, haya estado en el estado de pecado original.” [84] Como el mismo mariólogo español apunta, el documento de Pío IX, con la afirmación “en el primer instante de su concepción”, se refiere al primer instante de su existencia personal, sin determinar en qué momento tiene lugar la “animación” y, consiguientemente, en qué momento empieza a ser persona.

Pero, en este punto, queremos insistir en la luz que la Biología puede aportar a la Filosofía y a la Teología, a la vez que éstas pueden ayudar a iluminar aquélla, entendiendo una correcta complementariedad de saberes. Hoy –y a ello quedaba abierta la definición del Beato Pío IX, como vemos– podemos afirmar aún con mayor certeza que la infusión del alma por Dios se produce instantáneamente junto con la concepción física por los padres, puesto que desde ese mismo momento se constata un desarrollo vital e individual propio que requiere y exige la presencia ya de un principio que lo anime, el cual no es otro que el alma.

A este respecto, nos parece muy oportuno traer a colación una reflexión ofrecida por Dom Anselmo Álvarez Navarrete, O.S.B., sobre el origen de la vida, porque puede contribuir a dilucidar el status del embrión y el mismo para el caso de María Santísima y de su Inmaculada Concepción:

“¿Qué es lo primero que hace acto de presencia: la vida o el alma? ¿La vida se abre paso por sí misma, o de la mano del alma? En la Resurrección, ¿qué es lo que penetró primero en el cuerpo de Jesús: el alma o la vida? La recuperación de la vida por Él, ¿fue resultado de la vida misma o del alma? ¿La vida se incorporó por sí misma o bajo la acción de otro agente?

“¿Cómo se produce el comienzo de la vida transmitida por los padres? Si fuera por transmisión no habría comienzo, sino continuidad. Pero si hay comienzo, hay creación. ¿Qué factor interviene para que lo transmitido se convierta en algo nuevo, semejante pero a la vez diferente, completamente propio, inconfundible con la vida originante? Para que la vida originada sea distinta desde el primer momento, debe ser completamente personalizada desde el origen, pero esta propiedad no acompaña a la donación de la vida. Luego para que la nueva vida sea propia del receptor desde el primer momento, se requiere un factor determinante, ajeno a los transmisores y al receptor, que en ese momento es un sujeto pasivo.”

Por lo tanto, como conclusión a esta reflexión, cabe reafirmar algunos puntos fundamentales: el alma es principio de vida; el alma no puede ser transmitida por los padres (cual era la opinión del “traducianismo” antiguo), quienes sólo pueden engendrar la materia que será informada por el alma; el alma racional proviene directamente de Dios por creación expresa; la unión substancial del alma racional y del cuerpo constituye el ser personal.

El parecer del Beato Duns Escoto y de San Lorenzo de Brindis.

Al igual que hemos visto cuál es la postura de San Agustín y de Santo Tomás de Aquino con relación a la generación humana de Jesucristo, pensamos que es obligado, al menos por el momento, recoger el parecer que dos destacados teólogos –mucho tiempo antes de la definición del dogma de la Inmaculada Concepción de María– sostuvieron con energía y claridad ante aquella entonces “opinión piadosa”: el Beato Juan Duns Escoto y San Lorenzo de Brindis. Ambos pertenecen a la escuela franciscana (pues ha sido algo muy característico de ella la defensa de este privilegio mariano) y el primero ha sido siempre una autoridad de gran relieve para el tema. No obstante, como hijo de San Benito, quien elabora el presente trabajo considera también un deber recordar el papel importante ejercido en este sentido por el monje benedictino Eadmero, discípulo de San Anselmo, aun cuando aquí no se vayan a exponer ni comentar sus textos sobre ello. Hay que decir, de todas formas, que fue el primero en establecer con nitidez la distinción entre “concepción activa” y “concepción pasiva” a la que antes hemos aludido.

Duns Escoto, beatificado por Juan Pablo II, ha sido tradicionalmente y con acierto tenido por el gran teólogo medieval defensor de la Inmaculada Concepción de María. A él se debe, sobre todo, haber desarrollado la idea de la redención preservativa como la redención más perfecta, la que sería propia de María: en atención a los méritos de la Redención obrada por Jesucristo, Dios la preservó inmune de toda mancha del pecado original. Tratando el asunto, el “Doctor Sutil” afirma en varias ocasiones esta preservación de María por Dios en el primer instante de su concepción [85] . Según él, Dios pudo infundir en el alma de María, en el primer instante de su concepción, la gracia que le evitase quedar infectada del pecado original [86] .

Por su parte, el capuchino San Lorenzo de Brindis, buen representante del “espíritu de la Contrarreforma” y Doctor de la Iglesia, incide en que Dios pudo ciertamente preservar a María del pecado original por gracia y privilegio singular, porque para Él nada hay imposible: así, el Creador del mundo “pudo también crear y preservar del pecado en el seno de su madre a la Virgen llena de gracia y dotada de todas las virtudes y carismas celestiales” [87] . Al igual que los ángeles son santos y la lógica hace ver que fueron santificados cuando fueron creados, preservándolos de todo, y al igual que Dios santificó a Jeremías en el seno de su madre y a San Juan Bautista lo llenó del Espíritu Santo, “¿por qué no habría de santificar y llenar del Espíritu Santo a la Madre de Cristo en el primer momento de su existencia, creando su santidad y su gracia junto con Ella, de la misma manera que la luz fue creada con las estrellas del firmamento?” [88]

Por lo tanto, así el Beato Escoto como San Lorenzo de Brindis hablan de esta entonces “opinión piadosa” refiriéndola al primer instante de la concepción de la Santísima Virgen. En consecuencia, si fue santificada desde ese mismo momento, es que en la concepción se produce realmente el origen de una vida distinta, de un ser personal distinto. Además, en el caso de María, a diferencia del de Jesucristo, nos encontramos de lleno ante una persona humana, no ante una Persona divina asumente de una naturaleza humana que une a la suya divina. Es decir, la semejanza con nosotros es aún mayor. No obstante, teniendo presente que Jesucristo es el Modelo perfecto del hombre, también lo había de ser para su Madre: si Ella fue preservada de la mancha del pecado original desde el primer instante de su Concepción, fue precisamente en razón de su futura Maternidad divina; esto es, fue preservada porque Ella había de concebir en su seno al Hijo de Dios hecho hombre perfecto, y la Persona del Hijo de Dios se haría presente en el seno de María en el primer instante de la concepción o generación de la naturaleza humana que Él habría de asumir.

Conclusiones.

Son muchos más, sin duda, los argumentos que se pueden alegar sobre las cuestiones que aquí se han venido planteando, y también es mucho más lo que todavía se puede profundizar. Ahora bien, con el fin de no prolongar en exceso el carácter y la extensión inicialmente prevista de este trabajo, queda abierta la posibilidad de abordarlo de nuevo y con mayor detalle.

Al concluir la exposición de los diversos aspectos que se han tratado, podemos observar que, con relación a la condición del embrión humano, resultan complementarios los datos más recientes aportados por la Biología, la reflexión de la Filosofía en torno a la persona y la luz ofrecida por la Teología acerca de la generación humana del Verbo de Dios y la Concepción Inmaculada de María, además de considerar otros textos y elementos más.

Los notables avances de la Embriología llevan a asumir, cada vez con mayor evidencia, que el embrión humano, desde el momento de su concepción –esto es, de la fecundación del óvulo por el espermatozoide–, inicia un desarrollo propio y singular que refleja su perfecta condición individual: es un individuo distinto perteneciente a la especie humana. Por su parte, la metafísica de la persona conduce a la consideración de que en el embrión existe ciertamente una persona humana completa, en tanto que participa del ser y es ser, una substancia individual de naturaleza racional; aunque no disponga aún del pleno uso de la racionalidad, porque necesita un período de crecimiento, y aunque pudiera verse disminuido en su uso por razones de enfermedad, ello no supone sin embargo una negación de la posesión de la racionalidad humana, y menos aún de la posesión del ser. En fin, si Jesucristo es el Hombre perfecto, que ha venido a restaurar la imagen verdadera del hombre, y el misterio del hombre sólo puede ser descubierto a partir de Él, resultará que la condición personal del embrión humano podrá deducirse del misterio mismo de la Encarnación, en el que nos encontramos ante la presencia de la Persona divina del Verbo, que asume la naturaleza humana y la une a la naturaleza divina desde el momento en que se produce la generación de dicha naturaleza humana. Asimismo, la exención del pecado original y la plena santificación de María, la Madre del Verbo encarnado, que tiene lugar en el primer instante de su Concepción, viene a confirmar, desde lo que Dios enseña y revela al hombre, cuál es la condición auténtica del embrión humano: una persona que goza de una dignidad propia y singular a los ojos de Dios, que es mirada con amor eterno por el Creador, por Aquel que confiere el ser a las criaturas como Ser Supremo que es.

Así, pues, la Bioética, al menos la de fundamentos cristianos, puede y debe apoyarse en los argumentos que le ofrecen la Biología, la Filosofía y la Teología: unos argumentos que, en el fondo, vienen a ser coincidentes, porque todos ellos hablan, en sus respectivos campos de conocimiento, de lo que Dios ha hecho y ha querido para el hombre.

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Santiago Cantera Montenegro, O.S.B.


[1] CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n. 22: literalmente en latín, Reapse nonnisi in mysterio Verbi incarnati mysterium hominis vere clarescit. A este texto ha vuelto a referirse con frecuencia el posterior Magisterio de la Iglesia; por ejemplo, para el tema que ahora nos ocupa, cabe destacar la instrucción Donum Vitae de la Congregación para la Doctrina de la Fe, a la que luego aludiremos, en su n. 1; en SARMIENTO, Augusto (ed.), El don de la vida. Documentos del Magisterio de la Iglesia sobre Bioética, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (en adelante, BAC), 2003 (2ª ed., aumentada), p. 484.

[2] SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae (en adelante, S. Th.) III, q. 1, a. 6 in c: ipsum Verbum incarnatum est perfectionis humanae causa efficiens, secundum illud Io. 1, 16, “De plenitudine eius omnes accepimus”. Manejamos la ed. bilingüe latín-español: SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, texto latino de la ed. crítica Leonina, traducción y anotaciones por una comisión de PP. Dominicos presidida por Fr. Francisco Barbado Viejo (O.P.), obispo de Salamanca, con introducción general de Fr. Santiago Ramírez (O.P.), 16 tomos, Madrid, BAC, 1947-60, concretamente, t. XI (“Tratado del Verbo Encarnado”; Madrid, 1960), p. 88.

[3] “Declaración final de la XII Asamblea General de la Academia Pontificia para la Vida”, Roma, 23-III-2006; en L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española, nº 14 (nº 1945), 7-IV-2006, p. 11 (p. 175).

[4] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Donum vitae, “sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación” (22-II-1987), n. 1; en SARMIENTO, A. (ed.), El don de la vida…, p. 484.

[5] MONGE, Fernando, Persona humana y procreación artificial, Palabra - Libros MC, 1988, pp. 131-132.

[6] LACADENA, Juan Ramón, “Status del embrión previo a su implantación”, en ABEL, Francesc - BONE, Edouard - HARVEY, John C. (eds.), La vida humana: origen y desarrollo, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1989. Idem, “Manipulación genética”, en GAFO, Javier (ed.), Fundamentación de la Bioética y manipulación genética, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1988, pp. 133-176, especialmente pp. 160-161.

[7] Información aparecida en el diario La Vanguardia de Barcelona: “Martini urge a dialogar entre ética y ciencia sobre la vida humana”.

[8] SANTOS RUIZ, Ángel, Instrumentación genética, Madrid, Palabra - Libros MC, 1987, pp. 28-29.

[9] MONGE, F., Persona humana…, p. 133.

[10] MONGE, F., Persona humana…, pp. 133-134.

[11] MONGE, F., Persona humana…, pp. 136-138.

[12] SERRA, Angelo, “Dignidad del embrión humano”, en CONSEJO PONTIFICIO PARA LA FAMILIA, Lexicón. Términos ambiguos y discutidos sobre familia, vida y cuestiones éticas, Madrid, Palabra, 2004, pp. 279- 285; concretamente pp. 280-281.

[13] SERRA, A., “Dignidad del…”, pp. 281-282.

[14] SERRA, A., “Dignidad del…”, pp. 283-284.

[15 ] Destacado y citado este texto por FERNÁNDEZ BETTES, Pilar, “El estatuto ontológico del embrión preimplantatorio y la Ley de Reproducción Asistida”, en Communio, Nueva Época - nº 1 (verano 2006), pp. 121-141, concretamente p. 128.

[16 ] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Donum vitae, n. I-1; en SARMIENTO, A. (ed.), El don de la vida…, p. 493.

[17 ] ACADEMIA PONTIFICIA PARA LA VIDA, “Declaración final de la XII Asamblea…”, cit.

[18 ] Así, el ya mencionado artículo de FERNÁNDEZ BETTES, P., “El estatuto ontológico…” No dejamos de reconocerle el deseo de salvaguardar la dignidad del embrión humano y su derecho a la vida.

[19 ] Sobre este tema, es interesante la reciente obra de SÁNCHEZ-MIGALLÓN, Sergio, La persona humana y su formación en Max Scheller, Pamplona, Eunsa, 2006.

[20 ] SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I, q. 4, a. 2 in c: Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi: secundum hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent. En la ed. manejada, t. I (“Introducción General y Tratado de Dios Uno en esencia”; Madrid, 1948), pp. 216/217.

[21 ] De vera religione, 18: Ipsum enim quantumcumque esse, bonum est; quia summum bonum est summe esse. Manejamos la edición de las Obras de SAN AGUSTÍN, t. IV (Obras apologéticas; ed. preparada por varios autores, Madrid, BAC, 1956: reimpresión): De la verdadera religión (pp. 1-233), concretamente pp. 108/109.

[22 ] SAN ANSELMO, Epistola de Incarnatione Verbi, I y IX; en Obras Completas de San Anselmo, t. I (ed. de Julián Alameda, O.S.B.; Madrid, BAC, 1952), pp. 694-697 y 722/723. La cita latina: omnis enim individuus homo est persona, y también omnis homo individuus esse persona cognoscitur.

[23 ] SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I, q. 3, a. 4, ad 1; la definición expresada aparece aquí traducida de la siguiente manera: “algo a lo cual nada se añade”, aliquid cui non fit additio, y se explica que tal es “el ser sin adición”, esse sine additio, ya sea el ser divino, ya el ser en general. En la ed. cit., t. I, pp. 184/185-186/187.

[24 ] Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q. 29, a. 1; en la ed. cit., t. II (“Tratado de la Santísima Trinidad” y “Tratado de la Creación en general”; Madrid, 1953), p. 96.

[25 ] SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q. 29, a. 3 in c, e ibíd. ad 2; persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura. En la ed. cit., t. II, pp. 104-106.

[26 ] SANTO TOMÁS DE AQUINO, In quattuor libros Sententiarum, III Sent., d. 5, q. 3, a. 2; cf. FORMENT, Eudaldo, Lecciones de Metafísica, Madrid, Rialp, 1992, p. 340.

[27 ] SCIACCA, Michele Federico, Perspectiva de la metafísica de Santo Tomás, Madrid, Speiro, 1976, p. 143.

[28 ] SCIACCA, M. F., Perspectiva de la metafísica…, p. 144.

[29 ] FORMENT, Eudaldo, Introducción a la Metafísica, Barcelona, Universitat de Barcelona, 1984 (2ª ed.), p. 174.

[30 ] RODRÍGUEZ, Victorino (O.P.), Estudios de antropología teológica, Madrid, Speiro, 1991, p. 30.

[31 ] RODRÍGUEZ, V., Estudios de antropología…, pp. 30-31.

[32 ] FORMENT, Eudaldo, Lecciones de Metafísica, p. 345.

[33 ] FORMENT, E., Lecciones de Metafísica, pp. 348-356. El profesor Forment ha profundizado en el tema de la persona en varios estudios, incluso monográficos, pero pensamos que es especialmente recomendable su lección X (“Metafísica y persona”) de estas Lecciones de Metafísica. Es obligado citar asimismo su colaboración en la obra dirigida por LOBATO, Abelardo (O.P.), El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el hombre de hoy, vol. I (“El hombre en cuerpo y alma”; Valencia, Edicep, 1994), Tratado III (“La persona humana”). Por otra parte, no podemos dejar de destacar RODRÍGUEZ, V., Estudios de antropología…, cap. I (“Estructura metafísica de la persona humana”).

[34 ] En una línea más bien de inspiración tomista, con relación a la condición personal del embrión humano, cabe al menos mencionar algunos trabajos como el de MELENDO GRANADOS, Tomás, Fecundación in vitro y dignidad humana, Barcelona, Casals, 1987. Recientemente, este mismo autor acaba de publicar una síntesis, Introducción a la Antropología: la persona, Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias, 2005.

[35 ] MONGE, F., Persona humana…, p. 134.

[36 ] Así, Ex 23, 26 y Dt 7, 14.

[37 ] Por ejemplo, Os 9, 13-14.

[38 ] Así, Rebeca la esposa de Isaac (Gen 25, 21), Raquel la esposa de Jacob (Gen 29, 31) y Ana la esposa de Elcaná (1 Sam 1, 1-20).

[39 ] Ps 70/71, 6.

[40 ] Ps 138/139, 13-16.

[41 ] Is 49, 1.5.

[42 ] Jer 1, 5.

[43 ] Eccli 49, [7].

[44 ] Gal 1, 15.

[45 ] Eccli 50, 24/22.

[46 ] Sap 7, 1-2.

[47 ] Job 3, 3-13.16; principalmente versículos 3 y 10.

[48 ] Así, Job 31, 15.18.

[49 ] Así lo señala el Tratado Mekhita Shirah, 1, 35 a; el cántico, Ex 15, 1-18.

[50 ] Lc 1, 15.

[51 ] Lc 1, 13.59-64.

[52 ] Lc 1, 41-44.

[53 ] Lc 1, 42-43.

[54 ] Lc 1, 26-38.

[55 ] Lc 3, 22; y también Mt 3, 17 y Mc 1, 11.

[56 ] Mt 1, 18-25.

[57 ] Is 7, 14; Mt 1, 23.

[58 ] Io 1, 1-18.

[59 ] Io 1, 14.

[60 ] Para ello, nos valemos principalmente de trabajos como la clásica obra de HEFELE, Charles Joseph, Histoire des Conciles d’après les documents originaux, 8 vols. (16 tomos), París, Letouzey et Ané, 1907-1921; ofrece los textos en la lengua original de su redacción y, en esta edición francesa, también en francés. Asimismo, hemos acudido a la Historia de los Concilios Ecuménicos dirigida por Gervais Dumeige (S.J.), sobre todo el volumen de CAMELOT, Pierre-Thomas (O.P.), Éfeso y Calcedonia, Vitoria, Este, 1971. En fin, el libro de CANALS VIDAL, Francisco, Los siete primeros concilios. La formulación de la ortodoxia católica, Barcelona, Scire, 2003; la obra de Canals nos parece magnífica sobre todo por cuatro rasgos: la ortodoxia doctrinal, la capacidad de síntesis, la claridad de exposición de temas difíciles y la recopilación de los textos de los concilios y de otros documentos importantes en lengua española.

[61 ] CANALS, F. Los siete primeros…, p. 90. Los textos de Éfeso que aquí nos interesan, además de recogerlos este mismo autor, se hallan en griego y latín en DENZINGER, H., Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Friburgo-Barcelona, Herder, 1955 (30ª ed.), nn. 111 a, 113-124. En adelante, citamos esta obra por las siglas DS.

[62 ] La cursiva es nuestra.

[63 ] Los textos del “Edicto de unión” y de este canto ,en CANALS, F. Los siete primeros…, pp. 101-105.

[64 ] El texto, en CANALS, F. Los siete primeros…, pp. 113-115; incompleto en DS, nn. 143-144. El texto de la definición dogmática de Calcedonia, en CANALS, F. Los siete primeros…, pp. 123-124; algo más incompleto en DS, n. 148.

[65 ] CANALS, F. Los siete primeros…, pp. 146-153; DS, nn. 213-228.

[66 ] CANALS, F. Los siete primeros…, pp. 166-167; DS, nn. 255-256.

[67 ] CANALS, F. Los siete primeros…, pp. 171-177; DS, nn. 288-293.

[68 ] Para el “Doctor de la Gracia”, nos fijaremos ahora sobre todo en SAN AGUSTÍN, De praedestinatione sanctorum, 15; en SAN AGUSTÍN, Obras, t. VI (Tratados sobre la gracia; ed. preparada por varios autores, Madrid, BAC, 1956: reimpresión): De la predestinación de los santos (pp. 461-567), concretamente pp. 538-545. En cuanto al “Doctor Angélico”, SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th. III, q. 6; en la ed. cit., t. XI (“Tratado del Verbo Encarnado”; Madrid, BAC, 1960), pp. 275-290; nos serviremos además de la introducción a la cuestión 6 del P. Manuel Cuervo (O. P.), pp. 270-275.

[69 ] SAN AGUSTÍN, De praedestinatione sanctorum, 15; en la ed. cit., pp. 542-543; en latín dice: homo ille ab initio suo factus est Christus.

[70 ] SAN AGUSTÍN, Soliloquia, II, 20; en SAN AGUSTÍN, Obras, t. I (preparado por el P. Victorino Capánaga, O.R.S.A.; Madrid, 1957, 3ª ed.): Los Soliloquios (pp. 489-614), concretamente pp. 600/601.

[71 ] SAN AGUSTÍN, Enchiridion, 85-86; en SAN AGUSTÍN, Obras, t. IV: Enquiridión (pp. 453-639), concretamente pp. 584/585. Y De civitate Dei, XXII, 13-14; en SAN AGUSTÍN, Obras, t. XVI y XVII (La Ciudad de Dios, con introducción y notas del P. Victorino Capánaga; Madrid, 1977-1978, 3ª ed.); concretamente, t. XVII, pp. 895-897.

[72] SAN AGUSTÍN, De civitate Dei, V, 2-6; en ed. cit., t. XVIII, pp. 295-305.

[73] En la ed. cit., t. XI, p. 272.

[74 ] SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th. III, q. 6, a. 1 in c. La cursiva del texto español es nuestra; en latín: quia totam naturam humanam simul sibi Dei Verbum univit. En la ed. cit., t. XI, p. 277.

[75 ] SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th. III, q. 6, a. 3 in c. En la ed. cit., t. XI, p. 282.

[76 ] SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th. III, q. 6, a. 4 in c. En la ed. cit., t. XI, pp. 284-285.

[77 ] SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th. III, q. 6, a. 4, ad 1; la cursiva es nuestra y en latín lo expresa claramente son el adverbio simul. En la ed. cit., t. XI, p. 285.

[78 ] SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th. III, q. 6, a. 5 in c; la cursiva es nuestra y en latín dice simul. En la ed. cit., t. XI, p. 287.

[79] PÍO IX, Ineffabilis Deus, n. 18; en MARÍN, Hilario (S.J.; ed.), Doctrina Pontificia, vol. IV (“Documentos marianos”; Madrid, BAC, 1954), pp. 190-191. La cursiva aquí es nuestra, para realzar la cuestión que nos interesa; el texto latino dice: in primo instanti suae Conceptionis.

[80 ] PÍO IX, Ineffabilis Deus, n. 2; en MARÍN, Hilario (S.J.; ed.), Doctrina Pontificia, vol. IV, pp. 172-173.

[81 ] Así, MERKELBACH, Benito Enrique (O.P.), Tratado de la Santísima Virgen María Madre de Dios y Mediadora entre Dios y los hombres, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1954, p. 153.

[82 ] Por ejemplo, LUDDY, Ailbe John (O.C.S.O.), San Bernardo. El siglo XII de la Europa cristiana, Madrid, Rialp, 1963, pp. 374-382 y 683-700.

[83 ] MERKELBACH, B. E., Tratado de la Santísima…, p. 153; también CAROL, J. B. (O.F.M.) (dir.), Mariología, Madrid, BAC, 1964, pp. 307-308.

[84 ] POZO, Cándido (S.J.), María, Nueva Eva, Madrid, BAC, 2005, p. 331. También insisten en ello, por ejemplo, los mariólogos españoles IBÁÑEZ, Javier y MENDOZA, Fernando, La Madre del Redentor, Madrid, Palabra, 1988, pp. 74-75.

[85 ] DUNS ESCOTO, Juan, Quaestiones in librum III Sententiarum, dist. III, q. 1. Manejamos la ed. de DUNS SCOTUS, Johannes, Opera Omnia, 12 vols., Lyon, Laurentius Durand, 1639 (ed. facsímil: Hildesheim, Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1968-1969); la q. 1, Utrum Beata Virgo fuerit concepta in originali peccato?, en vol. VII-1, pp. 91-101. En el texto original, Escoto habla de in primo instanti conceptionis Virginis.

[86 ] Así, DUNS ESCOTO, J., Quaest. in lib. III Sent., dist. III, q. 1, sch. 3. En la ed. cit., t. VII-1, pp. 94-95.

[87 ] SAN LORENZO DE BRINDIS, Mariale, II, sec. 1, I-4; en SAN LORENZO DE BRINDIS, Marial. María de Nazaret, “Virgen de la Plenitud”, ed. de Agustín Guzmán Sancho y Bernardino de Armellada, Madrid, BAC, 2004, pp. 439-440.

[88] SAN LORENZO DE BRINDIS, Mariale, II, sec. 1, I-9; en la ed. cit., p. 450; la cursiva es nuestra.



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