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Libertad trascendental y libertad practica en Kant por Sebastián Antonio Contreras Aguirre De la libertad trascendental a la moralidad. La tercera antinomia de la razón pura como punto de inflexión entre la filosofía especulativa y la filosofía práctica en Kant |
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| Cuestiones Introductorias. Sobre la posibilidad de una Libertad en la Antinomia de la Razón Pura.
En la Tercera Antinomia, al igual que en las antinomias matemáticas, empezamos con una aparente
contradicción y terminamos comprendiendo que ésta es meramente aparente. H. Allison. “La noción de libertad, encuentra su lugar de nacimiento en la cosmología racional, donde el kantismo, en forma crítica, examina las cuestiones referentes al mundo y que parecen susceptibles de respuestas contradictorias”< [1] . Cuestión fundamental de la exposición kantiana de la libertad, no es la profunda coherencia interna de los argumentos y el contenido de la tercera antinomia de la razón pura, sino la posibilidad de articular, con base en la idea trascendental de la libertad, una teoría ética que dé cuentas del problema de la responsabilidad moral. De ahí que para el filósofo de Königsberg sea la “libertad” un concepto problemático. Pues bien, como se sabe, presenta Kant el problema de la libertad bajo la forma de una antinomia: la explicación de los acontecimientos del mundo por medio de sus causas pareciera requerir, a la vez, la afirmación y la negación de la existencia de la libertad. Y en este sentido, tanto la tesis como la antítesis cuentan con su demostración y se destruyen mutuamente, de manera tal que esta tercera antinomia daría cuenta del enfrentamiento entre la postura racionalista, que junto a la explicación causal natural afirma la causalidad por libertad, y la postura empirista, que admite sólo la causalidad mecánica[2] . Así, y de acuerdo con este carácter dialéctico–antitético que circunda al problema de la libertad, es que la razón parece estar en conflicto consigo misma: llega a la tesis con la misma necesidad que le exige inexorablemente argumentar a favor de la antítesis. De cara a lo expuesto, en su análisis de las “antinomias”, formula Kant la tesis, aparentemente audaz, de que la razón cae necesariamente en contradicción consigo misma al ocuparse de las cuestiones de la cosmología tradicional, básicamente porque la razón genera, para cada una de estas cuestiones, dos respuestas incompatibles entre sí e igualmente obligatorias[3] . En este sentido, y tal y como ha sido propuesto por H. Allison, dicho conflicto de la razón consigo misma, que de no ser resuelto llevaría a la “eutanasia de la razón pura” (A 407/B 434), tendría su origen en la exigencia de una totalidad absoluta de las condiciones para todo condicionado. Así, si se da lo condicionado, se dará también la suma de las condiciones y, por tanto, lo absolutamente incondicionado (A 409/B 436). En este contexto, las antinomias de la razón pura son, para el kantismo, inferencias dialécticas que tienen su fundamento en la misma naturaleza de la razón, no ficciones o productos históricos; inferencias que tienen que ver en términos generales con nuestra idea de mundo como el conjunto de todos los fenómenos (Cfr. MOYA: 2003; 407). Finalmente, la cuestión principal del problema de la libertad a la luz de la tercera antinomia, no estaría, como ya lo hemos declarado, en la coherencia interna de su tratamiento en la Primera Crítica –coherencia que de hecho existe–, sino en el modo en como ésta es extrapolada a lo externo. En este sentido, y conforme a la tesis de Körner, de la coherencia interna de la noción de centauro, no se sigue, ni se ha de seguir jamás, el hecho de que tales centauros existan realmente. Luego, si queremos probar que el hombre existe como un ser libre, requeriremos, claramente, un nuevo dato, aquél que proviene de la experiencia moral[4] . En efecto, nuestra propuesta no es sino la de dar cuenta del carácter axial de la noción de libertad en cuanto idea trascendental, cuestión que haría posible el levantamiento de una completa teoría ética en el plano de la razón práctica. Todo lo anterior, de la mano de la tercera antinomia de la razón pura, a nuestro juicio, la bisagra que conecta y da sentido a las exposiciones que de estos temas se han dado en una y otra Crítica. La noción de libertad de Kant es ostensiblemente la de un moderno. Se ocupa de la autodeterminación. La libertad es propiedad y, de allí, una exigencia de todos los hombres (…) de modo que ser libre es hallarse en un cierto tipo de orden moral, aunque, una vez más, esto no es una limitación de mi libertad, dado que estar relacionado con ese orden es parte integral de mi libertad (TAYLOR: 2004; 14-15). Por último, y dado que la libertad es el fundamento inteligible de aquello por lo cual se rigen los fenómenos de lo sensible[5] , y es también el concepto que subyace como base de nuestra reflexión, nos hemos propuesto acercarnos al problema de la tercera antinomia de la razón pura, del conflicto que se presenta en ella y de su resolución, para luego ahondar en la manera en como esta “idea trascendental” conecta con el plano moral, sirviendo, entonces, de nexo con la Crítica de la Razón Práctica. Sólo así podremos entrever la dinámica del problema de la libertad y el modo en como Kant la ha precisado en todo el sistema de su Filosofía Crítica. II De la Tercera Antinomia de la Razón Pura. Conflicto y Resolución. No se podría señalar una contradicción entre la afirmación de una causalidad libre en el orden noumenal y la del determinismo más riguroso en el orden fenoménico. Este es el problema de la libertad. J. Maréchal. “La razón pura práctica es tan plenamente libre como la teórica; no hay necesidad de pretender que sea más libre (…), y que sea igual de libre es lo único que se necesita, ciertamente, para hacer que las gentes sean responsables e imputables”[6] . De acuerdo con nuestra propuesta, la explicación kantiana de la libertad en la tercera antinomia de la razón pura, tiene el mérito de presentarse como el punto de conjunción entre la filosofía especulativa y la filosofía práctica del maestro de Königsberg, en tales términos que sólo una adecuada comprensión de la antinomia en comento, nos permitirá resolver el problema de la responsabilidad moral en el sujeto finito racional. Ahora bien, toda antinomia ha sido presentada por Kant como una pareja de proposiciones, aparentemente contradictorias, que se siguen de un mismo grupo de supuestos. Así, una antinomia podrá resolverse, o bien revelando la efectiva contradictoriedad de las premisas; o bien apreciando el hecho de que no existe tal contradictoriedad, sino que, por el contrario, una y otra premisa pueden concebirse como compatibles[7] . Así, y en el contexto de la antinomia de la razón pura, se discute, entonces, la validez y alcance del principium grande: el principio de razón suficiente leibniziano, amén de dejar abierta la posibilidad de un mundus intelligibilis hasta ahora deslindado cuidadosamente, en cuanto incognoscible y sin validez o realidad objetiva, del ámbito de la experiencia[8] . En este contexto, el tratamiento dado a la noción de libertad en la Dialéctica Trascendental asume, sin más, una concepción inminentemente cosmológica de la naturaleza, esencialmente porque nos la presenta (a la libertad) como una capacidad de empezar un estado espontáneamente [von selbts] (A 533/B 561), cuestión que deberá ser contrastada con la llamada “causalidad mecanicista” [causalidad según las leyes de la natuarleza], que rige la conexión de todos los eventos en el tiempo. Con todo, ya hemos propuesto la imposibilidad de sustentar una teoría moral de la libertad sin antes referirnos a la problemática de la tercera antinomia, en nuestra opinión la más importante de todas. En este sentido, y de acuerdo con la exposición de la Dialéctica, mientras del lado de la tesis se afirma la necesidad de apelar a una primera causa a fin de encontrar el requerido sitio de reposo para la razón, la antítesis, por su parte, niega tanto la necesidad como la posibilidad de apelar a dicha causa[9] . Afirma, en cambio, que todo proceso causativo, sin excepción, debe ser de tipo mecanicista, obligándose a admitir la existencia de una cadena causal infinita. Conforme a la prueba de la tesis, se comienza en ella concediendo a su contraria el hecho de que la única causalidad existente en general es la propia de las leyes de la naturaleza. Sobre esto, la noción misma de “leyes de la naturaleza” conlleva la determinación omnímoda de que nada sucede sin una causa suficientemente determinada a priori (A 446/B 474). Luego, todo cuanto sucede en la naturaleza implica, necesariamente, un estado previo. Pues bien, si queremos salvaguardar los fenómenos del mundo, o mejor, el mundo de los fenómenos, es preciso admitir una “causalidad” distinta de la meramente natural, es decir: una causalidad espontánea “que inicie por sí misma una serie de fenómenos”, los cuales, por su parte, se atendrán a las condiciones de la experiencia[10] . Kant llama a esta causalidad libertad trascendental: una libertad que obra en el mundo, pero que no es del mundo. Del lado de la antítesis, llamada por Kant “principio de fisiocracia trascendental” (A 449/B 477), intenta ésta resguardar la unidad de la experiencia estableciendo que no hay libertad, y que todo llega a ser en el mundo solamente siguiendo las leyes de la naturaleza. En su estructura, dicha antítesis comienza concediendo la existencia de la libertad trascendental, esto es, la determinación de una causa para comenzar de por sí una serie. Dicho esto, se tiene por sentado el hecho de que la serie de causas posee un comienzo absoluto; mas, si bien es cierto todo inicio de acción presupone un estado anterior (en el que se encuentra la causa), un absoluto inicio dinámico de una acción presupone una causa que no se halla ligada a ese estado (DUQUE: 2002; 141-142). Luego, sostener la existencia de una libertad trascendental sería lo mismo que violar la unidad de la experiencia, esencialmente porque una libertad de tales magnitudes se opondrá, sin más, al fenómeno de la causalidad. Siguiendo, pues, la prueba de la antítesis, será preferible que el entendimiento permanezca sobre el terreno de la experiencia sin aventurarse en el ámbito de la razón; por lo demás, el entendimiento mismo evita caer en las ilusiones propias de la razón, tales como el establecimiento de una causalidad libre que se entrometa en el encadenamiento natural de los acontecimientos, cuestión que haría incoherente la relación entre los fenómenos[11] . El problema es, pues, éste: ¿es correcta la disyunción según la cual todo efecto en el mundo tiene que derivar, o bien de la naturaleza, o bien de la libertad?, ¿no habrá que decir, por el contrario, que ambas alternativas pueden cumplirse simultáneamente y desde un punto de vista distinto en el mismo acontecimiento? (KrV, A 536/B 564). Entonces, ¿qué es lo que nos queda?, –se pregunta el filósofo alemán: nos queda, lógicamente, la consideración de una casualidad por libertad, no la afirmación dogmática de la libertad misma como una “causa”, si por tal entendemos una “cosa existente”; al contrario, dice Kant, si los fenómenos son “cosas”, entonces la libertad es insalvable… Y es que la causalidad no es una cosa ni está en la causa, sino… en el efecto[12] . Sobre esto último, no debe entendérsele como si existiera una causa y además un efecto, sino como determinación del paso de una al otro. Por ello es que el autor de la Crítica se refiere a una “causalidad de la causa” (A 544/B 572), es decir, no a la causalidad que está en poder de una causa y se deduce analíticamente de ésta, sino a la causalidad o determinación que da “poder” a esa causa, que “tiene” y “sostiene” a la causa[13] . Por tanto, y dado que la libertad no es inconsistente con la naturaleza, la antinomia no es realmente una antinomia, sino dos proposiciones que pueden ser ambas verdaderas[14] . En fin, será en este contexto donde el maestro de Königsberg nos presentará su propuesta final en torno a la idea trascendental de libertad: por libertad, entiendo, la capacidad de iniciar por sí mismo un estado; no se trata de una causalidad que se halle, a su vez, bajo otra causa que, siguiendo la ley de la naturaleza, la determine temporalmente; la libertad es en este sentido una idea pura transcendental que, en primer lugar, no contiene nada tomado de la experiencia y cuyo objeto, en segundo lugar, no puede darse de modo determinado en ninguna experiencia, ya que hay una ley general, que regula la misma posibilidad de toda experiencia, según la cual todo cuanto sucede ha de tener una causa (Cfr. A 533/B 561). III Libertad Trascendental y Libertad Práctica. De la Tercera Antinomia de la Razón Pura a la Ley Apodíctica de la Razón Práctica. No hay una cuestión específica sobre la libertad de la voluntad, sino sólo una cuestión: la libertas de la razón. La libertad de la razón teórica y la de la razón práctica. J. Rawls. “En la primera función, la razón es teórica; en la segunda, es práctica; el origen de la obligación moral (das solen) es la razón, y no la experiencia de impresiones y objetos. Así, por muchas causas naturales y estímulos sensoriales que pueda haber y que me lleven a desear algo, nunca podrían hacer éstos que me sienta obligado” [15] . Dado que la tercera antinomia se ha mostrado como el culmen de la exposición de la libertad en la Primera Crítica, y teniendo en cuenta que lo fundamental en toda exposición de una teoría sobre la libertad se encuentra en el modo en como ésta se ajusta al problema de la libertad humana y de la responsabilidad moral, es que, a nuestro entender, la exposición de la libertad en la dialéctica trascendental conecta en forma precisa con la temática desarrollada en la Critica de la Razón Práctica, en tales términos que libertad trascendental y libertad moral bien pueden ser miradas como dos caras de una misma realidad. Luego, el concepto de libertad, en la medida en que su realidad pueda demostrarse mediante una ley apodíctica de la razón práctica, constituye la piedra angular de todo el edificio de la razón pura (KpV, A4). Siguiendo la propuesta de Molina Cantó, dos serían las nociones que dan sentido al tratamiento kantiano de la libertad en sus diversas acepciones: la noción de idea y la noción de experiencia. Conforme a la primera de éstas, que no es sino la de libertad trascendental, idea pura trascendental, ni derivable ni referible a ningún objeto que pueda ser dado en la experiencia[16] , presenta Kant a la libertad como una “idea regulativa”, una especie de paradeigma (παραδειγμα) cuya función será, por un lado, el dar cumplimiento a la exigencia racional de “totalidad” de la serie de los fenómenos y, por otro, el dar cabida a la posibilidad de una causalidad libre dentro de la serie misma de los fenómenos. De acuerdo, entonces, con la exposición kantiana de la libertad trascendental, se le concibe a ésta como la capacidad (vermögen) de empezar un estado espontáneamente (von selbst). En este sentido, la “idea” de la libertad trascendental se vincula de inmediato con la noción de la espontaneidad, en cuanto realidad opuesta a la mera receptividad o pasividad en el orden fenoménico o natural. Así, la idea de una libertad trascendental corresponde, precisamente, a la de una causalidad espontánea, ya sea que esta se dé al interior de las series causales del mundo fenoménico (causa libre en el mundo), ya sea fuera de tal serie (causa libre fuera del mundo, como origen del mundo)[17] . La libertad es en este sentido una idea pura trascendental que, en primer lugar, no contiene nada tomado de la experiencia y cuyo objeto, en segundo lugar, no puede darse de modo determinado en ninguna experiencia, ya que hay una ley general, que regula la misma posibilidad de toda experiencia, según la cual todo cuanto sucede ha de tener una causa (Cfr. KrV, A 533/B 561). Ahora bien, en lo que se refiere a la segunda de las nociones que orienta la exposición kantiana sobre la libertad, noción de experiencia, nos dirige ésta, inevitablemente, al problema de la libertad práctica o moral del ser finito racional. En este contexto es donde el autor de la Crítica hablará –paradójicamente– de una “experiencia” de la libertad o del “hecho” de la libertad (MOLINA CANTÓ: 2005; 23). El pensamiento, de hecho, puede ir más allá de la experiencia, de modo que a través de sus ideas, principalmente la de libertad, el sujeto es capaz de trascender el nexo causal del mundo fenoménico en el que reside, pudiendo transitar a un mundo inteligible, desde el cual la misma libertad hace posible el principio de la realización moral del hombre en el mundo: la ley moral[18] . Volviendo a nuestra idea inicial, de que conforme a la propuesta kantiana la exposición de la libertad en la tercera antinomia se presenta como el punto de inflexión entre el saber especulativo y el saber práctico, entre la Crítica de la Razón Pura y la Segunda Crítica, es que es posible sostener que para el maestro alemán ha sido posible compatibilizar las “leyes eternas” que gobernaban la razón teórica, con los principios que fundamentaban una libertad irrestricta en el terreno de la ética[19] . Lo anterior, básicamente porque el hombre, como ser racional (finito), pertenece al mundo inteligible y no puede pensar la causalidad de su propia voluntad sino bajo la idea de la libertad, en el sentido de independencia de las causas del mundo sensible. Luego, junto a la idea de libertad se encuentra unido el concepto de autonomía y el principio universal de la moralidad, cuestión que es únicamente sustentable gracias a la distinción entre fenómeno y cosa en sí desarrollada por Kant en la Primera Crítica[20] . No obstante lo anterior, sí es posible distinguir una y otra noción de libertad. No hacerlo daría lugar a una inadecuada hermenéutica de la obra kantiana. Mas, del hecho de que una y otra noción sean claramente contrastables, no se sigue, en absoluto, que sean completamente independientes. En efecto, y tal y como ha sido sostenido por Rawls, libertad humana [libertad práctica] y libertad trascendental van de la mano en la exposición kantiana. En este sentido, y dado que Kant concibe a la libertad práctica como una causalidad de la razón en la determinación de la voluntad (A 803/B 831), bien puede presentársela como una “explicitación” en el plano moral de aquella libertad trascendental (al menos en un sentido positivo) que en el maestro de Königsberg ha sido esbozada bajo el alero de la espontaneidad[21] . Finalmente, si conforme a la tesis kantiana se define a la libertad práctica como independencia de la voluntad respecto de la imposición de los impulsos de la sensibilidad (A 534/B 562), es que no podemos pues, cuando juzgamos las acciones libres con relación a su causalidad, subir más que hasta la causa inteligible, pero no más allá; podemos reconocer que esta causa es libre, es decir, determinada independientemente de la sensibilidad, y que de este modo puede ser la condición incondicionada de los fenómenos (Cfr. B 584). Por ende, la moralidad nos descubre, en Kant, el concepto de libertad[22] . Libertad y ley moral se condicionan una a otra, de modo que la libertad es el primer objeto inteligible, o cosa en sí, que nos manifiesta el análisis de la obligación moral, así como la moralidad es lo primero que nos hace patente la libertad. Luego, la moralidad está destinada al agente racional[23] . En definitiva, el concepto de libertad en cuanto a su realidad queda demostrado por medio de la ley apodíctica de la razón práctica, cuestión que constituye la piedra angular de todo el edificio del sistema de la razón pura, incluyendo la especulativa[24] . Asimismo, el concepto de libertad práctica se basa sobre esta idea trascendental, ya que en esta última se encuentra la verdadera fuente de la dificultad que siempre ha rodeado a la cuestión de la posibilidad de la libertad (A 533/B 561). De esta manera, la negación de la libertad trascendental debería implicar, ciertamente, la eliminación de toda libertad práctica (A 534/B 562). IV Consideraciones Finales. Del carácter fundante de la Libertad Trascendental. Usando la terminología misma de Kant… el hombre no es libre porque pueda apartarse del nexo causal; es libre –o, acaso, se hace libre– porque no es enteramente una realidad natural. J. Ferrater Mora. "Toda la línea interpretativa del kantismo ha hecho del tratamiento de las antinomias la clave de la Filosofía Crítica; el hecho de que en las antinomias de la razón parezca enfrentada ésta consigo misma, es el motivo que lleva a Kant, en los Prolegómenos, a atribuirles el título de inspiradoras de la Crítica de la Razón”[25] . Habiéndonos acercado al problema de las antinomias de la razón pura desde el prisma de libertad trascendental, y teniendo en cuenta que el motor de nuestra reflexión ha sido el carácter axial que en la propuesta kantiana se le ha otorgado a la idea pura de la libertad, hemos llegado a plantear la inequívoca conjunción que existiría entre la exposición de la Dialéctica y la de la Segunda Crítica, todo con base en una cuestión principal: si bien es cierto que libertad trascendental y libertad moral son claramente contrastables, son también, y fundamentalmente, perfectamente conciliables. Y en esto nos hemos querido detener. Buscando sustentos para nuestra pretensión, hemos dado cuenta, primeramente, que el problema de la libertad, para Kant, se ha planteado inicialmente en el contexto del mundo: el conjunto de todos los fenómenos y sus series, siendo la ley que unifica y organiza estos fenómenos la “ley de causalidad”. Lo anterior, esencialmente porque la libertad es en primer lugar un tipo de causalidad que está en estrecha relación con la causalidad de la naturaleza, pero que precisamente debe distinguirse también de ésta. En esta relación y diferenciación radicaría, sostiene Molina Cantó, todo el problema de la libertad para el kantismo. De acuerdo con todo lo expuesto, el concepto de libertad corresponde a lo que el filósofo alemán entiende por concepto problemático, esto es, un concepto que no encierra ninguna contradicción, pero cuya realidad objetiva no puede ser conocida de ninguna forma; y aunque no es inconcebible que algún objeto se relacione con dicho concepto, tal objeto no podría ser proporcionado por la sensibilidad[26] . Por tanto, la libertad jamás tendrá un carácter fenoménico ni podría ser captada mediante la intuición sensible; ese uso negativo del concepto de libertad no significa la existencia de una contrapartida positiva, porque el concepto permanece vacío y no puede ser llenado por un objeto sensible, debido a que se trata de un concepto limitativo[27] . Ahora bien, la libertad, en el plano del conocimiento teórico, sólo puede ser pensada, no conocida, y esto no supone contradicción alguna. Su Idea, paradojalmente posible a su vez por la libertad de la razón, constituye en el plano cognoscitivo nada más que un problema[28] . De este modo, en la medida en que la libertad es un hecho de la razón, o al menos la conclusión inmediata que se saca de un hecho de la razón, la libertad es el objeto de un conocimiento práctico: la libertad, señala Kant, es la única entre todas las ideas de la razón especulativa, cuya posibilidad a priori sabemos, sin penetrarla, sin embargo, porque ella es la condición de la ley moral, ley que nosotros sabemos. La libertad no es solamente incognoscible en sí misma, sino también inexplicable (Cfr. ZAMORANO AGUILERA: 1987; 77-78). De esta manera, la razón traspasaría todas sus fronteras si se atreviese a explicar cómo la razón pura puede ser práctica, lo que equivaldría enteramente a explicar cómo es posible la libertad. No existe, en efecto, ningún otro dato teóricamente demostrable que nos permita comprender cómo una ley puede ser de por sí y directamente fundamento determinante de la voluntad[29] . Volviendo a la tesis de nuestro estudio, el encuentro entre libertad práctica y libertad trascendental es sólo posible en cuanto dicha libertad pueda ser atribuida a los seres que no sólo sean fenómenos, sino también cosas en sí. Y es el hombre, precisamente, el ser que tiene un poder inteligible que le permite determinarse a la acción únicamente por principios del entendimientos… el hombre es para él mismo, por un lado fenómeno y por otro, desde el punto de vista de ciertas facultades, es un objeto inteligible, ya que su acción no puede ser atribuida del todo a la sensibilidad[30] . El misterio inexplicable del hombre radica para Kant en su “independencia del mecanismo de toda naturaleza”, en una “espontaneidad”, en virtud de la cual el hombre “puede simplemente captar un estado y con él una serie de consecuencias del mismo”. Pero esta libertad trascendental (de la persona racional) no la tiene Kant por “científicamente” cognoscible, pues según él sólo es cognoscible como “suma de las apariencias”, y lo es porque el entendimiento con su categoría de la causalidad le dicta lo que en ella hay de regulable y legislable (HÖRMANN: 1985; 750-751). Conforme con la propuesta de K. Hörmann, la justificación kantiana del carácter moralmente libre del hombre procede de dos cuestiones principales, a saber: i) de la posibilidad de pensar al hombre como un noúmeno fuera del orden causal de la naturaleza y, por ende, como moralmente libre; ii) del hecho de que las proposiciones “el hombre como noúmeno es libre” y “el hombre como fenómeno es parte del orden causal de la naturaleza”, son perfectamente compatibles. En este sentido, el kantismo ha estimado que la tercera antinomia de la razón pura sólo puede resolverse admitiendo la posibilidad combinada de ambas proposiciones, aceptando, con todo, el llamado idealismo trascendental. Respecto de esta Tercera Antinomia, que encierra el problema de si existe o no libertad, tesis y antítesis parten del supuesto de que todo lo que sucede tiene una causa. Así, mientras la antítesis ha dispuesto que la única causalidad admisible es la causalidad de la naturaleza, la tesis lo niega, en beneficio de una supuesta causalidad de la libertad, en la cual la causa no precede al efecto[31] . De esta manera, y tal y como ya se ha propuesto, la clave para resolver esta postura antitética estará únicamente en una acabada compresión de la distinción entre fenómeno y noúmeno, no como una distinción de carácter ontológico, sino como una distinción epistémica. De este modo, asumir que la distinción entre “fenómeno” y “noúmeno” es de naturaleza ontológica, nos haría suponer la existencia de dos mundos diferentes y reales a la vez, y esto es insustentable. Entonces, como dicha distinción es patentemente inadmisible, las acciones humanas, y el hombre como ser finito racional, pertenecen, al mismo tiempo, a estos dos mundos[32] . Con todo, si nuestra propuesta ha sido el conectar, con base en el problema de la libertad, el plano teorético con el práctico, hemos buscado, para ello, a una lectura “armonizante” de una y otra Crítica. En este sentido, mientras en la Crítica de la Razón Pura establece Kant la posibilidad de la libertad trascendental mediante la resolución de la Tercera Antinomia, en la Crítica de la Razón Práctica establece su realidad al mostrar su necesaria conexión con la ley moral: la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad, en tanto que la libertad es la ratio essendi de la ley moral[33] . Finalmente, tal es la importancia que Kant le ha otorgado al tratamiento de la libertad en la Dialéctica Trascendental, que, de acuerdo con los trabajos de R. Torretti, la autoconciencia de la espontaneidad intelectual se identificaría, sin más, con la libertad: el concepto de libertad constituye, entonces, la piedra angular de todo el edificio de un sistema de la razón pura, aún de la especulativa, de modo que tanto la idea de Dios y como la idea de inmortalidad, se enlazan al concepto de libertad, y adquieren por él y con él consistencia y realidad objetiva[34] . Por último, y en atención a esta clave complicidad existente entre libertad práctica y libertad trascendental, la noción misma de libertad moral se halla fundamentada, ineludiblemente, en la idea pura de libertad. Asimismo, y de cara a la tesis de H. Allison, la concebibilidad de la libertad práctica implica una referencia necesaria a la idea trascendental. Por ello es que la libertad trascendental posee una función regulativa respecto de la concepción de la libertad práctica, lo que concuerda con la función de modelo, “paradeigma”, asignada a la Idea en la observación de la tesis de la tercera antinomia. Luego, y dado que considera Kant que la voluntad humana es libre en sentido práctico sí y sólo sí también es libre es sentido trascendental, la supresión de la idea trascendental de la libertad significaría, de inmediato, la supresión irremediable de la libertad práctica. En suma, si bien es cierto que la libertad se manifiesta en la naturaleza, ella misma no pertenece a la naturaleza. ·- ·-· -······-· [1] Cfr. ZAMORANO AGUILERA, J., La libertad en Kant, Tesis para optar al grado de Magíster en Filosofía Moral y Política, Santiago, Facultad de Filosofía, Humanidades y Educación Universidad de Chile, 1987, p. 24. [2] SILVA CÁCERES, C., Libertad y autorrealización humana en Kant, Tesis para optar al grado de Licenciado en Humanidades mención Filosofía, Santiago, Facultad de Filosofía y Humanidades Universidad de Chile, 2003, p. 32. [3] ALLISON, H., El idealismo trascendental de Kant: una interpretación y defensa, Barcelona, Anthropos, 1992, p. 76. [4] KÖRNER, S., Kant, Madrid, Alianza, 1977, p. 139. [5] Cfr. BENZI, I., Kant: Sobre la ley natural y la libertad. Selección de textos, breve ensayo y notas de Ives Benzi, Santiago, Departamento de Filosofía Universidad de Chile, 1995, p. 3. [6] Cfr. RAWLS, J., Lecciones sobre la historia de la Filosofía Moral, Barcelona, Paidós, 2001, p. 299. [7] En opinión de Körner, todas y cada una de estas proposiciones en pugna pueden hallarse entre los supuestos básicos de uno o más sistemas metafísicos. Así, la primera antinomia es pertinente a toda teoría metafísica que afirma o niega, explícita o implícitamente, que el mundo ha sido creado en un momento determinado. La segunda, por su parte, es pertinente a toda teoría metafísica que afirma o niega la existencia de átomos o de mónadas de cualquier tipo. Respecto de la tercera opone el determinado al indeterminado, y, de este modo, opone de forma indirecta, como Kant cree, la ciencia natural a los fundamentos de la ética. Finalmente, la última antinomia expresa el conflicto entre las teorías metafísicas que tratan de probar la existencia de Dios partiendo de premisas sobre el mundo y las que tratan de refutarla. Sobre esto: KÖRNER, S., op. cit., p. 104. [8] Cfr. DUQUE, F., La fuerza de la razón. Invitación a la lectura de la “Crítica de la Razón” de Kant, Madrid, Dykinson, 2002, p. 141. [9] Cfr. ALLISON, op. cit., pp. 470-471. [10] Cfr. DUQUE, op. cit., pp. 141-142. [11] Cfr. ZAMORANO AGUILERA, op. cit., pp. 24-25. [12] Cfr. DUQUE, op. cit., p. 145. [13] Ibíd. [14] Cfr. HARTNACK, J., La teoría del conocimiento de Kant, Madrid, Cátedra, 1984, pp. 140-141. En efecto, así como es del todo correcto decir, de acuerdo con la antítesis, que todo está sujeto a la causalidad y que, por ende, no existe una primera causa que comience espontáneamente –en el supuesto, replica Hartnack, de que hablemos de lo que es intuido en el espacio y el tiempo–, es también correcta la propuesta de la tesis, que exhibe un tipo totalmente distinto de causalidad, que no está en el tiempo y que consecuentemente no tiene comienzo: es esta, en todo caso, la causalidad que determina lo que ocurre en el tiempo y en el espacio, pero lo determina sin ser ella misma un suceso, sin ser algo que sucede. [15] Cfr. KÖRNER, op. cit., p. 117. [16] ALLISON, op. cit., p. 476. [17] Cfr. MOLINA CANTÓ, E., Libertad, experiencia y finitud. El problema de la libertad trascendental y la doctrina de la experiencia en Kant, Tesis para optar al grado de Doctor en Filosofía, Santiago, Facultad de Filosofía Pontificia Universidad Católica de Chile, 2005, p. 22. [18] SILVA CÁCERES, op. cit., p. 32. [19] HERRERA DE LA FUENTE, C., “La tercera antinomia de la razón pura y el problema de la libertad”, en, Revista Digital Universitaria, vol. 5 n° 11, 2004, pp. 2-15. [20] Cfr. EGUSQUIZA, A., Kant. Su filosofía crítica y el derecho, Buenos Aires, Emecé Editores, 1949, p. 69. [21] Cfr. MOLINA CANTÓ, op. cit., p. 27. [22] Cfr. YAÑEZ MARTINICH, V., Kant. Algunos aspectos de su influencia moral y jurídica, Memoria para optar al grado de Licenciado en Ciencias Jurídicas, Santiago, Facultad de Derecho Pontificia Universidad Católica de Chile, 2002, p. 26. [23] Cfr. TAYLOR, CH., “La teoría de la libertad en Kant”, en, Revista de Estudios Públicos, n° 93, 2004, pp. 5-28. [24] KANT, I., “Crítica de la Razón Práctica”, Ak. V., 3, 24-4, 6; citado en: ALEU BENÍTEZ, J., Filosofía y libertad en Kant, Barcelona, PPU Ediciones, 1987, p. 30. En opinión de Aleu Benítez, libertad es ante todo, autonomía racional, independencia frente a toda legislación externa o psicológica, frente a toda legislación que no sea la que libertad racional se impone a sí misma. De aquí que la llamada voluntad sea, dentro de esta concepción ética absoluta, la facultad racional por antonomasia, la que impone absolutamente la ley moral y prescribe la acción de acuerdo con ella. [25] MOYA, E., ¿Naturalizar a Kant? Criticismo y modularidad de la mente, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, p. 406. [26] Cfr. ZAMORANO AGUILERA, op. cit., p. 39. [27] Ibíd. [28] SILVA CÁCERES, op. cit., p. 32. En este contexto, a juicio de Kant, la libertad no es tratada en la KrV más que como una idea trascendental, por la cual la razón empieza absolutamente por el incondicionado sensible la serie de condiciones en los fenómenos, lo que hace enredarse en una antinomia con las propias leyes que ella prescribe en el uso empírico del entendimiento. [29] Cfr. CASSIRER, Ernest, Kant. Vida y doctrina, México D.F., FCE, 1968, p. 308. Ahora bien, y en opinión de Zamorano Aguilera, el conocimiento de la libertad permanece limitado precisamente porque la realidad objetiva de tal concepto no puede ser puesto en evidencia según las leyes de la naturaleza: se puede admitir que la libertad es posible, pero no se puede explicar cómo es posible; sabemos cómo la realidad objetiva práctica de la libertad es establecida, que dicha realidad es establecida por intermedio de la ley moral; pero la conciencia de la ley moral es un hecho de la razón que se impone por sí mismo sin que se pueda explicarlo más. [30] ZAMORANO AGUILERA, op. cit., pp. 32-33. [31] Cfr. BENNETT, J., La Crítica de la Razón Pura de Kant. La Dialéctica, Madrid, Alianza, 1981, p. 204. A propósito de la prueba de la Tesis, bien puede ser presentada ésta como una auténtica reductio ad absurdum: no ofrece ninguna doctrina positiva de la libertad, sino que presenta una pretendida dificultad contenida en la Antítesis. [32] Cfr. PATARROYO, C., “Herrera, W. y De Gamboa, C.: Kant: Defense and limits of reason” (recensión), en, Ideas y Valores, vol.54 n° 130, 2006, pp. 105-130. En opinión del autor, Kant intenta mostrar que el carácter fenoménico y nouménico de las acciones humanas tiene dos funciones diferentes: la primera, explicar la acción, y la última, imputar responsabilidad por la acción. Por una parte, cuando consideramos a los seres humanos como fenómenos, el entendimiento permite explicar cómo las acciones ocurren en el mundo de los sentidos. Por otra parte, cuando consideramos las acciones humanas en su carácter nouménico, la razón tiene la función de pensar si las acciones siguen sus propias leyes. En este caso nos hallamos con el problema de la imputación [33] Cfr. ALLISON, op. cit, p. 469. [34] VIAL LARRAÍN, J., “Crítica y destino de la Razón”, en, VV.AA., Kant: En el Bicentenario de la Crítica, Santiago, Ediciones Universidad Católica de Chile, 1985, p. 68.
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