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Razón y Absoluto

por Pablo Noriega

En este ensayo se recurre a las disciplinas clásicas de la Teología Natural y la Teodicea para estudiar, desde la Razón, no desde la dogmática o la Revelación previamente aceptada, la existencia y cualidades del Ser Supremo. Una aportación interesante que nos pone en la estela filosófica de las cinco vías de Santo Tomás.
Introducción

Presentamos un nuevo ensayo, esta vez tocando temas de Teología Natural. En el capítulo primero tratamos sobre algunas de las pruebas que se pueden presentar para defender la existencia del Absoluto o Dios. En el capítulo segundo tratamos de la prueba que creemos que se puede presentar desde la Idea de Bien. En el tercero intentamos estudiar las implicaciones que tiene la existencia del Ser Perfecto. En el cuarto desarrollamos el tema del Absoluto como cúspide de diversos cursos de argumentación. En el capítulo quinto trabajamos sobre temas clásicos de la Teodicea y en el sexto nos acercamos a las relaciones entre Filosofía y Religión, para entrar en el séptimo en la discusión sobre temas de Cristología. En el capítulo octavo probamos a aproximarnos a ciertas relaciones entre Revelación y Razón y finalizamos, en el capítulo noveno, con algunas observaciones críticas sobre la posibilidad del ateismo.

Capítulo I: Sobre las pruebas del absoluto

I) Hemos visto en otros ensayos que fijar líneas fronterizas claras entre las ciencias es algo problemático. En la Filosofía ocurre algo parecido, pues, como vemos, los conceptos ontológicos y epistemológicos se relacionan y lo mismo ocurre con los temas de Filosofía Moral, Política o de la Historia, que se matizan en relaciones claras entre estas diferentes ciencias.

 Así, por una parte, puede asegurarse que el postulado filosófico de la posibilidad de la racionalización de lo real, o dicho de otra manera, el principio de la inteligibilidad de lo real es ontológico y epistemológico a un tiempo. De este modo, afirmar que lo real es racional es algo que se dice del conocimiento y de la realidad, pues no se está diciendo otra cosa que la realidad es cognoscible por el sujeto. Por ello los campos de la Epistemología y de la Ontología están convergiendo en su nivel más general

II) La razón busca la totalización de lo real en su mismo ejercicio y en él no puede sino postular que lo real es racional. En este sentido, la razón no puede defender otra alternativa porque para ello necesitaría salirse de sí misma, siendo por ello que jamás podrá representarse o ejercer la tesis contraria, la tesis que admite la irracionalidad de la realidad. Sólo puede ejercerse, pues, defendiendo la racionalidad de la realidad, y esta racionalidad busca la totalización, abarcando el conjunto de lo real y preguntándose por la compleción racional de la realidad natural.

 En efecto, podemos preguntarnos que implica que lo real es racional o qué implica si esta tesis se conjuga con otros datos. Podemos responder que, en primer lugar, racionalizar lo real implica que es necesario ampliar la realidad del mundo natural. Así es, porque el ejercicio de la razón requiere que, en el caso de que la realidad natural presente algún tipo de aparente irracionalidad, aquélla debe responder con la racionalización correspondiente.

 En este orden de cosas parece claro que no puede afirmarse que la existencia del mal en el mundo o que el mismo mal en sí, como tal sean racionales. Por eso, ante la irracionalidad de la presencia del mal en el mundo, hemos defendido en Razón y realidad la necesidad de ampliar el mundo natural de tal manera que esta aparente irracionalidad quede atenuada y superada.

 Por consiguiente, hemos defendido en el anterior ensayo y en otros que la ampliación del mundo natural, racionalizadora de lo real, se realiza en el mundo de la Historia como Reino de Dios y en la vida personal en la prolongación de la misma en la inmortalidad de la persona. Además, hemos abogado por la efectiva realidad de Dios como Inteligencia Suprafinita que hace a la razón finita capaz de superar el resto irracional de las anteriores racionalizaciones, pues la existencia del mal posee un resto que es irracionalizable por los seres finitos. Esta racionalización, como se ve, es vicaria porque la misma existencia de la imperfección del mal no es racionalizable por los seres finitos, por lo que se hace necesario postular la existencia de Dios como Inteligencia que supera la nuestra y es capaz de racionalizar lo real en última instancia. Ello significa que el límite que supera la totalización racional de la realidad es Dios y que el mal, en última instancia, puede ser conceptuado como misterio.

 Por tanto, esta argumentación intenta constituir una vía de acceso racional al Absoluto al postular la ampliación de lo real natural con la Inteligencia Suprafinita, ampliación que de este modo se presenta como capaz de contener racionalmente la totalidad de lo real, superando nuestras limitaciones.

 Por consiguiente, si nos preguntamos qué nos impulsa continuamente a ir del mundo natural, del mundo de la sensibilidad a Dios hemos de responder que es que la razón no puede excusarse de afirmar que lo real es racional, y por tanto de ir más allá de los fenómenos. En efecto, el mundo natural no está racionalmente acabado por lo que, como vemos, necesita ser ampliado. Así que el juicio de que lo real es racional implica, en primer lugar que lo real como conjunto es coherente y verdadero y, en segundo lugar, que el mundo natural necesita ser ampliado.

III) Pero de la misma manera que se defiende que lo real es racional puede defenderse también que lo racional es real, como pasamos a exponer. Así, si afirmamos que lo real es racional podemos decir que lo racional es real, pues la primera afirmación implica que no hay nada que siendo racional no sea real. En efecto, de otra manera a la predicación de que lo real es racional le faltaría algo, porque a lo real le faltaría racionalidad y no podría por ello asegurarse con plenitud que lo real es racional.

 Podría objetarse que el juicio que dice que lo real es racional no es el mismo que afirma que lo racional es real, pero es que el segundo está en este caso implicado en el primero porque si lo real no fuera plenamente racional no podría afirmársele en el sentido de la totalidad del juicio, es decir, no podría asegurarse hasta sus últimas consecuencias que todo lo racional es real.

 Por otra parte, si es verdad el juicio sobre la racionalidad de lo real, ello equivale a decir que lo real tiene todas las perfecciones, que todas las perfecciones son reales, que verdaderamente existen. Es decir que la realidad perfecta existe, esto es, que existe el Absoluto, que existe Dios, aunque las imperfecciones del mundo sean un resto de irracionalidad, de lo cual ya hemos hablado.

 IV)  Expresando esta temática de otra manera, podríamos preguntarnos si es posible para los seres racionales imaginar algo perfecto sin la perfección de la realidad. En este caso es evidente que no sería perfecto si no tuviera la cualidad de ser real. De otra parte sería posible preguntarse si lo irracional puede ser perfecto. Es palmario que la respuesta es negativa, pues el límite de lo irracional solamente es representable como posibilidad sin poder ser ejercido por la razón.

 Por estas razones es nuestro parecer que puede asegurarse que lo perfecto es real. Es decir que podemos creer que existe un Absoluto. A ese Absoluto se le llama Dios. Como se ve, el argumento ontológico sigue conservando su fuerza probatoria.

V) En otro orden de cosas, podemos decir que afirmar que la realidad es racional significa, al menos, que respeta el principio de no contradicción, pues no se puede pensar nada que se escape al mismo (por ello es también un principio ontológico). También significa que lo real es coherente, es decir que de unos principios se pueden extraer unas consecuencias correspondientes a ellos. Pero si lo real es coherente y verdadero podemos decir que en algún sentido y como totalidad es absoluto. Ahora bien, como no se puede decir que lo real es sólo es absoluto en algún aspecto porque en ese caso no sería absoluto hay que aceptar que existe un Absoluto. Hay que aceptar que existe Dios.

 Por tano, en alguna medida, puede decirse que el principio de la racionalidad de lo real nos lleva hacia los confines de la misma razón finita y nos acerca al problema de la existencia de lo irracional. Por principio, del mismo concepto de irracional no cabe un discurso positivo, que lo trate como a un en sí. No obstante, el postulado de la racionalidad de lo real, al tropezar con la radical existencia del mal, hace que la realidad natural no se completamente inteligible para los sujetos finitos. Por ello, la razón natural se encuentra con un límite que solamente puede traspasar definiendo la existencia de Dios como Inteligencia Suprafinita capaz de una racionalización total y consecuente, aunque haya realizado las sucesivas ampliaciones de lo real natural, ampliaciones que contribuyen a una mayor racionalidad de lo mismo (Salvación personal, Reino de Dios…), y a pesar de que no sean totales.

VI) Por otro lado, conocemos que en nuestra naturaleza se encuentra la búsqueda de felicidad y el deseo de inmortalidad. Defender que lo racional es real en este caso también implica afirmar que estos deseos no están impresos en nosotros sin que puedan tener realidad, es decir realizarse. Por ello, aquí es necesario postular que estamos destinados a una vida feliz e inmortal. Pero, como esta vida no existe en nuestra vida natural, es necesario creer en la existencia de una realidad plenamente potente capaz de llevarlo todo ello a cabo y esto es lo que llamamos Dios o Absoluto. Como se ve, los argumentos de Kant siguen conservando su fuerza.

VII) Igualmente puede aplicarse la afirmación de que lo real es racional a lo siguiente: Conocemos con absoluta certeza y evidencia que existen ocasiones en que estamos en posesión de la verdad como por ejemplo cuando decimos que una cosa no puede ser ella y su contrario. Estamos entonces en una posición absoluta. Pero como esta posición absoluta no puede provenir de nosotros que somos limitados y finitos, hemos de reconocer que existe una fuente absoluta de donde mana esta verdad o verdades que nosotros conocemos. Esta fuente no puede ser otra que el Absoluto o Dios.

 Pero aún se puede estirar aún más el argumento y sostener que en general la idea de perfección no puede venir de una criatura imperfecta sino que tiene que provenir de Dios, que es perfecto. Por ello, el mismo hecho de la fe es también prueba de la existencia del Absoluto, pues la fe no puede tener en nosotros su fuente sino que debe provenir de un Ser infinito, debe ser puesta por él. De esta manera la afirmación de la creencia en Dios es una demostración. Por ello, con un solo creyente es suficiente para demostrar la existencia del Ser Supremo. De ahí que, inconscientemente comprendido este argumento, las gentes se conviertan cuando aparece el primer profeta que anuncia la existencia de Dios, como fue, por ejemplo, el caso del nacimiento del Islam. Como se ve, los argumentos de Descartes siguen siendo vigentes.

VIII) En fin, todos nuestros argumentos están basados en la proposición que afirma que la racionalidad de lo real. Este es el caso de de los argumentos más conocidos para demostrar la existencia del Absoluto. Así, la prueba cosmológica que nos dice que si existe algo existe Dios. Así también, el ontológico que nos dice que es racional que exista un Ser Perfecto, pues de otra manera no sería racional que fuera el Ser Perfecto: le faltaría la perfección de la existencia y no podría decirse que tiene todas las cualidades si le falta ésta. De la misma manera, el teleológico, que afirma que puesto que observamos orden en el Universo debe existir un Ordenador, también presupone la afirmación primera que asegura la racionalidad de lo real. En fin, el de las ideas innatas también lo presupone porque afirma que en cuanto no puede estar la causa de la idea de perfección en los seres finitos debe existir una Suprema Perfección de la que pueda provenir la idea.

IX)  Hacemos ahora una penúltima consideración. Según Parménides de lo que no existe nada se puede afirmar que del no ser venga el Ser, o que de lo contingente pueda provenir lo necesario, por lo que se exige la necesidad de un Absoluto que es perfecto. Ahora bien, no se trata de de negar la realidad del mundo de los fenómenos, sino que a partir de la existencia de este mundo que se nos impone con absoluta evidencia, se intenta racionalizar el conjunto de lo real, se intenta la totalización racional de lo real. Para ello se precisa desbordar el mundo de los fenómenos, el mundo natural y, yendo más allá, alcanzar el Absoluto.

 En este sentido, la propuesta es que si hay algo existe el Absoluto, y no tanto por el argumento de la contingencia del mundo como por la defensa del argumento de la misma razón que no puede sino defender la posibilidad de una totalización racional de lo real.

 No se trata, entonces, de negar la consistencia del mundo natural, que se nos impone, sino de afirmar la posibilidad de la racionalización del conjunto de lo real en la medida en que la misma sola existencia del mundo de lo natural, del mundo de los fenómenos no satisface las exigencias de la Razón. Y por ello es necesario desbordar esta realidad con la afirmación de la existencia del Absoluto, de Dios.

X)  Por último, como corolario y en teología descendente (como gusta decir a mi amigo José Antonio Martínez -Longoria.), se pueden hacer consideraciones que en Razón y realidad habíamos considerado con más autonomía. En efecto, si consideramos que existe el Ser Perfecto hemos de afirmar que entre sus perfecciones está la omnipotencia y la bondad. Si es omnipotente y bueno está claro que no permitirá que acabemos en la nada de la muerte sino que nos ha de garantizar una vida eterna y feliz. Por ello, la creencia en el Absoluto lleva consigo la creencia en una vida inmortal y feliz para los seres racionales finitos. Así en efecto dice la Escritura: “El Señor es mi pastor nada me faltará”. Como se ve, el argumento del ateísmo sobre la existencia del mal en el mundo puede ser revertido positivamente a favor de la creencia.

Capítulo II: Sobre la prueba del absoluto desde la idea de bien.

 En otros lados hemos defendido la tesis de que lo bueno es racional. Queremos ahora abundar un poco más en ello. Para ello diremos que, como es sabido, la afirmación de que el bien es racional se toma del hecho de que la facultad humana con la que se capta el concepto es la razón. Por ello, se puede asegurar que por la voluntad queremos lo bueno o el bien, pero también que para querer algo es preciso conocerlo por lo que se puede asegurar que conocemos el bien.

 Pero el conocimiento del bien no proviene de la sensibilidad, por lo que es preciso reconocer que su origen está en la razón. Por ello nos parece que se puede concluir que el bien es racional. Además buena prueba de ello es que la idea de bien puede ser tematizada por la razón y así, por ejemplo, se habla de las distintas clases de bienes, de su definición, del Bien Absoluto o del bien supremo.

 No ocurre esencialmente lo mismo con el concepto de mal, pues el mal en sí no es tematizable en sentido estricto, es decir, como positividad. Por el contrario lo es solamente como privación de tal manera que exclusivamente aparece como pura negatividad ante la cual la conciencia no es capaz de entrar en una racionalización cabal. Es, pues, el mal esencialmente opaco a la razón sin que por ello se pueda hablar positivamente, pues de lo irracional no cabe discurso.

 El segundo paso en el presente capítulo consiste en el juicio de que lo racional es real, de lo que ya hemos tratado. Es esta proposición innegable para la razón, pues en su ejercicio no puede negarla. Por ello si lo real es racional se hace precisa una ampliación en aquellos aspectos en los que el postulado parece ser negado.

 Así en el mundo natural parece que no se da completamente lo bueno. Por esta razón es preciso ampliarlo a las realidades metafísicas que hemos defendido en otros lados. Es decir, hay que defender la existencia de la salvación personal, la existencia del Absoluto y la futura del Reino de Dios. A otros ensayos nos remitimos, pues aquí únicamente pretendemos reafirmar que lo bueno es racional y significar que decir que lo real es racional significa decir que lo real, en los niveles que hemos concretado, es bueno.

 Por otra parte, reconocemos que se nos puede objetar que el bien es racional sólo exteriormente para el sujeto que conoce y que, sin embargo, no se tematiza racionalmente en sí. Pero de nuestro conocimiento del bien puede decirse que especifica el mismo bien, lo que conlleva que no nos quedamos en la exterioridad del concepto sino que profundizamos en él.

 Por último, queremos indicar que se puede ser probada la existencia de Dios y ello pasa por saber que el reconocimiento de que Dios como Bien Absoluto es racional, pues ello es captado por la razón que es la facultad del conocimiento intelectual (no sensible). Si es conocido entonces por la razón, es racional y si es racional es real, pues la razón debe suponer que lo racional es real según hemos visto. Así que puede decirse que el Absoluto existe, que El Bien Absoluto es positivamente existente.

 Entonces puede afirmarse que la racionalidad de la idea de Bien Absoluto lleva consigo la afirmación de su realidad, de su existencia porque se puede constatar que es racional que haya bien y que es racional que exista lo que racionaliza, ampliándolo, lo real natural y lo que racionaliza el conjunto de la realidad.

Capítulo III: Transiciones.

 Del concepto de Absoluto derivan otra serie de conclusiones, por lo que se puede transitar de éste a aquéllas. Entre ellas están las siguientes:

1.) Si decimos que existe el Absoluto como bien y como perfección, ello conlleva nuestra Salvación pues si es bueno y omnipotente debe no sólo desear nuestra Salvación, sino proveer los medios para la misma. Por ello puede afirmarse que estamos llamados a disfrutar de una vida eterna y feliz.

De otra manera, si Dios es bueno y omnipotente tiene que querer que vivamos felizmente de manera eterna, según este deseo está inscrito en nuestra naturaleza, pues de otra manera sería absurdo que experimentáramos tal deseo y que no encontrara cumplimiento. Y como es omnipotente ha de tener la capacidad para llevarlo a cabo. Por ello como conclusión se impone de nuevo que estamos destinados a vivir una vida inmortal y feliz.

 Pero posiblemente en la medida en que también somos cuerpo está en nuestro querer la vida eterna como cuerpo. De nuevo puede decirse que si ello está en nuestro querer sería absurdo que no pudiera realizarse, por lo que siguiendo las premisas anteriores en la vida eterna debemos existir también como cuerpos. Ello significa que en algún momento del tiempo se puede producir por la obra de Dios, la Resurrección.

 Así pues, hemos defendido en distintos sitios y de distintas maneras que una racionalización cabal de la realidad humana requiere el concepto de inmortalidad personal. Por su parte, este concepto es traducible a lo que en las religiones se entiende como Salvación.

 En efecto, en las religiones más importantes de la Tierra se considera que el Hombre está destinado a una salvación que se presenta como vida eterna y feliz. Por tanto, desde esta perspectiva pueden entenderse las religiones universales de Salvación.

 En este sentido se pueden entender, al modo de Jaspers, como cifras que se concretan en las representaciones de las religiones del mundo (ello sin entrar en cuál de ellas es la más adecuada).

 De este modo, cabe contemplar las cifras del cristianismo (Resurrección, Reino de Dios…), las del Islam (Resurrección, Paraíso…) o las del judaísmo (Día de Yavéh…). También, de la misma manera, cabe estudiar las distintas formas de Salvación que se registran en el hinduismo, el Nirvana budista o incluso el mismo concepto jinista de salvación; aunque en las religiones orientales, a diferencia de las religiones monoteístas, se registre la creencia en la salvación final como resultado final precedido por reencarnaciones anteriores.

 

Por último queremos de indicar que si en Razón y realidad habíamos ofrecido estas conclusiones como ampliación racionalizadota de la realidad natural de forma independiente, aquí lo hacemos en relación con la idea de Absoluto, siguiendo un camino diferente, pues ésta última es en teología descendente.

2.) Si existe el Absoluto que es bueno y omnipotente puede decirse que la Historia debe tener un final feliz. Ello implica que se dará al final de los tiempos como final de la Historia la plenificación de este mundo, entendida como desaparición de la contingencia, del sufrimiento y de la limitación de la muerte. Todo ello en el campo de la Historia significa la transmutación del mundo por la obra de la bondad y la omnipotencia divinas, de tal manera que se hace desaparecer la maldad y se logre una vida libre y feliz. Ello es la racionalización de la realidad natural, entendida fundamentalmente como devenir histórico.

No obstante, hay diferentes alternativas que intentan dar cuenta del destino del ser humano y también del mundo. De ellos examinamos los conceptos de Eterno Retorno y de sucesión infinita del mundo en ciclos cósmicos de nacimiento y destrucción. Cumple así examinar si estas alternativas se ajustan a la razón o pueden ser sometidas a crítica.

 Nos parece que estas alternativas no se ajustan a la razón, pues ésta basa la totalización racional de la realidad en su mismo ejercicio, esto es, comprende como un todo la realidad y la racionaliza integralmente. Efectivamente, esta totalización de la realidad como un todo no puede hacerse desde el eterno retorno o desde la idea de nacimiento y destrucción cíclicos, porque si el tiempo histórico no se agota en un final se hace imposible comprender el proceso del mundo y del hombre como un fenómeno que es racionalizable, abarcable por la razón.

 Pero además, como ya hemos visto, en parte puede enunciarse el axioma de la racionalización de lo real de otras maneras. En efecto, por ejemplo, puede decirse que entra dentro de lo racional que la aspiración a la felicidad y la eternidad tengan cumplimiento, por lo que si en esta vida no se da se deba defender otra vida en la que se cumplan estas aspiraciones. Por ello, en la medida en que el hombre es un ser histórico y la misma historia pide acabamiento y perfección, parece natural que la misma inclinación humana se vea colmada al final de los tiempos, en una vida eterna y feliz.

 Pero, ¿no se representa esta vida eterna y feliz como Reino de Dios? Efectivamente sí, pues la mayor felicidad del hombre está en la contemplación y fruición del Bien, la Verdad y la Belleza y, además, en el reino de Dios está asegurada la eternidad de la felicidad correspondiente que supone la contemplación de la Perfección Soberana que es Dios.

 Pero aún es posible plantear un nuevo argumente para mostrar la racionalidad de la Idea de Reino de Dios. Efectivamente, como hemos dicho en otras ocasiones, si aceptamos que lo bueno es racional y que la razón no tiene en su ejercicio otra alternativa que aceptar la racionalidad de la realidad, se concluye que el Reino de Dios constituye la racionalización de lo real en cuanto que significa la plasmación de lo que es bueno, es decir la realización de un reino eterno de felicidad.

 Pero, como hemos indicado en otras partes, podemos afirmar que el Reino de Dios exige a Dios en otro sentido. Efectivamente, se necesita una potencia capaz de cambiar el curso de la inercia de la Naturaleza, es decir, capaz de una Nueva Creación. Ésta es propiamente la de Dios, que nuevamente recrea el mundo, haciendo unos Nuevos Cielos y una Nueva Tierra.

 En fin, es lógico que se conciba el Reino de Dios precedido de la Resurrección, pues somos unidad espiritual y somática y difícilmente podemos entender la completa felicidad si no es mediante nuestra existencia también como cuerpos. De ahí que el Reino de Dios tenga que venir precedido y tenga como condición la Resurrección de la Carne.

3.) Si conocemos la existencia de Dios como Perfección y Bondad absolutas es natural que ello arranque de nosotros sentimientos de respeto y amor hacia Él, por estas cualidades y por cuanto comprendemos que la Perfección Soberana ha de ser el Dios también del Amor. Ello es lo que constituye la esencia de la Religión del Amor (cristianismo). Esta es, pues, en esencia la tercera de las transiciones que se pueden realizar descendentemente desde el concepto de Absoluto.

O, yendo, por otro camino: Hemos postulado que existe un Absoluto que contiene todas las perfecciones. Es evidente que entre ellas tiene que tener la da la Bondad. Ahora bien, el grado eminente de la bondad es el Amor. Por ello puede decirse que Dios es Amor. Y, siendo esto así, es natural que eduzca un sentimiento de reciprocidad, de correspondencia a este Amor absoluto, lo cual constituye la esencia de la Religión del Amor.

No obstante hemos de hacer esta salvedad: Que como Dios es lo perfecto tiene todos los atributos que son componentes de la perfección, como son los de la Sabiduría, la Omnipotencia, el de ser la Paz y el Ser por excelencia etc. Por ello, según donde se ponga el acento en estos atributos se puede producir unas u otras experiencias religiosas. Existen pues variedades de la experiencia religiosa (W. James).

Pero también ocurre que las desviaciones religiosas se constituyen en este sentido como incorrecciones o mal interpretaciones de estos atributos. Por ejemplo, cuando se magnifica la Omnipotencia S oberana de Dios y se nos presenta una voluntad no solamente soberana sino también arbitraria y hasta despótica. O cuando se sustancializan sus manifestaciones hacia un dios particular de cada una de las diferentes hierofanías (como puede ser el caso del politeísmo).

 4.) En otro orden de cosas, pero enlazando con lo que estamos diciendo, desde determinadas posiciones se considera que el hombre está determinado en su obrar por determinantes de diverso tipos, que no se le pueda considerar como libre.

 Por otra parte, en otros trabajos hemos defendido que el mal obrado es un producto del desconocimiento, pues pensamos que siempre se cree que, en última instancia, nuestro obrar está moralmente justificado. Sin embargo, cuando después pensamos en ello en muchas ocasiones reconocemos que hemos obrado mal y nuestra conciencia nos acusa con el peso de la culpa y el remordimiento.

 De otro lado, nos consta por anteriores defensas que existe la Perfección Absoluta, que existe Dios. Pero si es Perfección Absoluta debe también mostrarse como Voluntad y Realidad Santas en el querer y el obrar, de tal manera que se ajusta plenamente a lo moral. Es entonces frente a esta Perfección Absoluta, cuyo querer y obrar son santos, cuando aparece la conciencia del pecado, en la medida en que nuestro mal pensar y mal obrar no se ajustan al querer de esta Voluntad Santa, cuya presencia suscita en nosotros el deseo de complacerla completamente.

 También, en la medida en que reconocemos la radical incapacidad de nuestra voluntad y de nuestra acción para responder a este querer podemos hablar de pecado original, pues somos incapaces de alcanzar la santidad como adecuación al querer moralmente determinado.

 Pero si hasta ahora hemos hablado de un pecado fundamentalmente moral también cabe discurrir acerca del pecado teológico, es decir no solamente del pecado cometido por medio de la inmoralidad contra la Voluntad Santa, sino el pecado puramente cometido contra Dios. En efecto, el conocimiento de Dios lleva consigo el de los deberes que su Santa Voluntad impone en cuanto que deberes que desbordando el marco moral también son queridos por Dios; pero existen otros pecados cometidos propiamente contra Dios que son los puramente religiosos, cuales son el de no santificarle y el de no darle el culto que se le debe y, en este sentido, también cabe hablar de pecado original, pues aquí también somos incapaces de cumplir con el deber.

 Por último, como estamos viendo, si podemos llegar al conocimiento de un Ser Perfecto, también podemos tener conocimiento de sus atributos porque el concepto de Perfección, como es sabido, incluye en sí otros. En este sentido, como se sabe, la Perfección incluye el atributo de la Bondad Infinita: Y, como también sabemos, las capacidades de un Ser Bueno incluye la de perdonar, hemos también de decir que nuestros pecados nos son perdonados por Dios. De este modo tenemos experiencia del Perdón. Como, por otro lado, también sabemos que otra de las capacidades que acompañan a la bondad es la del amor, podemos concluir que el Ser Perfecto es Amor. Por ello la Realidad Perfecta se la concibe como Amor. Por ello podemos sentirnos amados y saber que la muerte no es la última palabra, pues si al Amor Perfecto acompaña la Omnipotencia, como así es, estamos llamados a comprender que Dios nos tiene destinados a la Salvación, es decir, a una vida eterna y feliz. (Como se ve las ideas teológicas, la Teología Natural, está organizada como una symploké en la que son posibles muchas relaciones). Como consecuencia, hemos de suponer que al sentir el poder del Perdón, la Reconciliación y el Amor podemos experimentar sentimientos positivos que acompañar a estas certezas y aliviarnos muy grandemente del peso de la culpa y del pecado, hasta el punto de poder llevar una vida espiritual y psicológica sana y feliz.

Capítulo IV: Sobre el absoluto

 En la medida en que Dios es el término de varios cursos de investigación se muestra como fundamento último en el que convergen distintos campos de pensamiento. Él es el Absoluto en el que descansa la economía del pensamiento epistemológico, ontológico, estético, antropológico, histórico y metafísico. De esta manera estos campos están tejidos en una symploké, en la que las cosas se interrelacionan según líneas precisas. Por ello, la idea de Absoluto se desarrolla como una potencia capaz de dar cuenta de diversos materiales y campos de realidad y de conocimiento.

 Así, en el terreno antropológico se encuentra el Absoluto como sentido total de la vida del ser humano. En este sentido, es la relación con Dios la fuente de la salud, la fuente de la razón, de unificación que, por ejemplo, da cuenta del origen, y perfecciona moral y espiritualmente.

 Efectivamente, toda persona humana tiene una pregunta sobre el origen y a ella da respuesta el Dios creador. De la misma manera, todo hombre ansía el mayor bien moral de que es capaz y en este caso la comunión de amor con el Ser Supremo facilita el mejoramiento moral, permitiendo que el hombre alcance metas que con sus solas fuerzas no sería capaz.

 Pero, al mismo tiempo que se mejora moralmente, también la relación con Dios lo mejora sustancialmente en cuanto que le permite la mayor armonía y felicidad de que es capaz en esta vida. También por ello la relación positiva con Dios es fuente de salud corporal, en la medida en que en que la misma felicidad que promueve la relación religiosa, la favorece.

 Todo ello significa antropológicamente que el Absoluto mejora en una medida grande al hombre, pues en la relación religiosa estamos llamados a completarnos y a mejorar en Dios. Por eso hemos hablado en otros ensayos de una ortología antropológica, es decir, de un saber y un vivir que se muestran como adecuadas para la naturaleza humana en la medida en que lo mejoran. Lógicamente, por el contrario, otro tipo de convicciones en lugar de favorecer al ser humano lo que realmente hacen es perjudicarlo, empobrecerlo o arruinarlo.

 De otra manera, en el campo de la Antropología el ser humano aparecería como desfundamentado. Así, por tanto, puede asegurarse que el hombre necesita un fundamento en el que anclar y que este fundamento se halla, consecuentemente, en Dios en cuanto que Amor que garantiza una vida eterna y feliz.

 En efecto, de otro modo, como estamos diciendo, el hombre estaría desfondado, pues sus aspiraciones permanecen sin posibilidad de cumplimiento; así cuando se pretende que la vida agnóstica o atea pueden colmar las ansias humanas de amor, felicidad e inmortalidad. Por consiguiente la Antropología pide la teología, es decir, que el secreto de la Antropología está en la Teología, si parafraseamos a Feuerbach.

 Es decir, que el ser humano necesita incondicionalmente a Dios y las soluciones de la increencia le dejan insatisfecho existencialmente, mostrándose, por otra parte, la insuficiencia misma de una Antropología teórica agnóstica o atea en la medida en que son incapaces de explicar racionalmente lo que el ser humano es.

 También el Absoluto se muestra capaz de tematizar totalizadoramente el campo de la Historia. En efecto, como hemos visto en otros lugares, desde la creencia en un perfeccionamiento final del devenir histórico en el que el ser humano se redime de sus limitaciones y alcanza la culminación final de los tiempos, se puede afirmar que el campo de la Historia se da como racionalmente totalizado, es decir, que alcanza la mayor racionalidad posible de manera total. Esta racionalización totalizadora, pues, no puede consistir en otra cosa que en la creencia en un final de perfección. Es decir, que consiste en la realidad, al final de los tiempos, de una vida eterna y feliz para el hombre; y como esta vida se la ha de concebir como real posesión de la Verdad, la Bondad y la Belleza debe ser concebida como Reino de Dios. Así en el Reino se muestran en todo su esplendor los transcendentales de la Filosofía clásica, en la medida en que existe una potencia capaz de irrumpir en la Historia y de implantar una Nueva Tierra, un mundo redimido del mal y del sufrimiento, un mundo plenamente feliz para el Hombre.

 Así pues, como hemos visto, en el campo de lo histórico puede decirse que si no es con la hipótesis teísta no es posible racionalizarlo. En efecto, la Historia solamente puede racionalizarse si se entiende que en su proceso se da un acabamiento y un perfeccionamiento definitivos que supone defender la Salvación definitiva del género humano en un final escatológico que puede ser representado como Reino de Dios. De otra manera, el devenir humano queda inacabado desde el punto de vista de la razón, porque no puede ser superada la irracionalidad definitiva que supone la muerte de todo lo que va existiendo, aunque la existencia del mal en el mundo persista como un resto de irracionalidad. Pero también aquí se necesita la presencia de Dios en cuanto Inteligencia capaz de racionalizar el proceso de la Historia más allá de los límites de nuestra limitada razón. De ahí, la utilidad desde el punto de vista de la razón de los conceptos de Reino de Dios y de Providencia para la Filosofía de la Historia

 Igualmente, desde la pregunta por la Verdad se da el Absoluto como fundador de sentido. Así, como hemos visto en otros ensayos, la idea de Verdad encuentra en el Absoluto el fundamento, en cuanto que la misma se funda absolutamente en la existencia de una verdad arquetípica, que impide que la prolongación que la pregunta se desarrolle hasta el infinito. Ello en la medida en que puede afirmarse que nuestro concepto natural de Verdad es también verdadero, porque, entendido como adecuación del intelecto a la cosa, así se encuentra en la Idea Arquetípica, en la Idea de Verdad que se encuentra en el Intelecto Divino.

 Así pues, en el campo de la Epistemología si bien sabemos que no es posible cabalmente otra idea de verdad que la que se entiendo como adecuación del sujeto de conocimiento al objeto que se conoce, la adecuación de la mente a la cosa, sin embargo la razón debe preguntarse a qué se adecua tal idea. Como hemos visto en el ensayo Sobre la verdad la única respuesta posible es que nuestra Idea de Verdad se adecua a la Idea de Verdad que está en el Intelecto divino. Por ello, la solución atea, que defiende la posibilidad de la coherencia del único concepto realmente posible de verdad, solamente conserva la apariencia de racionalidad, pues le falta el trámite del recurso al Intelecto divino.

 De manera similar la pregunta por la racionalidad de lo real, según estamos viendo, también encuentra su punto de apoyo en la existencia de un Absoluto que, desbordando nuestra capacidad intelectiva, es capaz de hacer que el postulado de todo pensar –la racionalidad de lo real- se sostenga porque este absoluto es la Inteligencia Suprafinita capaz de racionalizar totalmente lo real, superando nuestra limitada capacidad, que encuentra en la existencia del mal un escollo definitivo.

 Por otra parte, no decimos nada nuevo si afirmamos que el Ser Absoluto, es decir, el Ser Perfecto tiene que existir necesariamente pues de otra manera no podría asegurarse que el concepto es completo. Es decir, que el concepto de Ser Perfecto no es tal si no incluye el de la existencia.

 Pero de otra manera, puede decirse también que lo Perfecto es racional, pues en cuanto incluye en sí todas la representaciones superlativas de la razón, comprende también todas las perfecciones, todos los bienes, por lo que puede asegurarse que, como la razón no puede sino afirmar la racionalidad de lo real, tiene que necesariamente concluir que el Ser Perfecto, el Ser Absoluto existe.

 Y es así que desde el concepto de Ser Absoluto o Perfecto pueden verse y comprenderse distintas líneas de desarrollo que desde el mundo finito y la razón finita confluyen en una síntesis armónica. Es, en efecto, desde la realidad del Ser Perfecto como en teología descendente se van concretando las determinaciones que surgen de ese mismo concepto de Perfección Soberana por concreción del mismo. Y es en teología ascendente, desde la realidad del mundo y los conceptos que de él se derivan, en el curso de ida, donde se va recorriendo el camino que lleva a la Realidad Absoluta, que une las diferentes líneas de desarrollo en su concepto. Es decir, que la idea de Ser Perfecto da explicación y cuenta del conjunto de la realidad (por ello también de la realidad natural).

Capítulo V: Cuestiones de Teodicea

I) Posiblemente sea un argumento a favor del ateísmo la misma existencia del mal en el mundo. Efectivamente, lo que parece que hace el mal es dejar la realidad sin razón, en cuanto que deja en su desnudez la misma esencia de lo real resaltando la irracionalidad de ello. Pero, de hecho, el argumento lo que hace de hecho es dejar lo real natural sin aquellas apoyaturas que la racionalizan. Así, la nitidez irracional del mal queda atenuada o, mejor dicho, racionalizada a otro nivel, completamente cuando se postula la realidad de las ampliaciones que son necesarias. Puede, por ello, decirse que desprovisto de Dios lo real queda sin posibilidades de ser racionalizado, dejando también en el camino el reconocimiento de la Salvación o del Reino (poniendo dos ejemplos).

 Por consiguiente, puede asegurarse que lo racional es que nuestra vida tenga su prolongación en la vida eterna en la que se colman nuestros deseos de felicidad y, en este sentido, aparece Dios, por ejemplo, como Potencia capaz de suscitar la fuerza necesaria para ello.

 También comprender la realidad histórica como una totalidad con sentido, como una totalidad racional exige la existencia de Dios en la medida en que por medio de la Idea de Reino de Dios aparece la perfección de los tiempos históricos. En fin, la racionalización de lo real exige defender la existencia de una Inteligencia que es capaz de dar sentido a pesar de las aparentes irracionalidades con las que se encuentra el ejercicio del pensamiento.

 De esta manera con las ampliaciones de la realidad natural queda racionalizado el conjunto de lo real, superando el escollo de la existencia del mal definitivamente con la ampliación absoluta que proporciona la defensa de la existencia de la Inteligencia Suprafinita. Por ello, la solución clásica de la Teodicea que dice que la existencia del mal es en realidad un argumento a favor de la existencia de Dios y que el mal se debe conceptuar como misterio se muestra como perfectamente adecuada.

 Por todo esto se puede asegurar que en comparación la potencia racional está en la creencia, pues su fuerza es muy superior en el momento de explicar el conjunto de lo real. Así es, porque el ateísmo carece de explicaciones que fundamentan y dan sentido a lo real, y ello en la medida en que su nivel de racionalidad es incapaz de ir más allá de los hechos, de los fenómenos.

 En efecto, cuando se sitúa como ciencia que critica la hipótesis teísta se levanta contra la lógica interna de la misma razón que busca la explicación, la racionalización que, como estamos viendo, solo puede construirse por la creencia, por el teísmo. Ello no puede ser de otra modo puesto que es la misma razón, en cuanto que ejerciendo su misma función, es de manera natural teísta por lo que la racionalidad no puede estar en otro lado que en la creencia de un Absoluto y las consiguientes ampliaciones de la realidad natural, que hemos estudiado en nuestro ensayo Razón y realidad, de las que la creencia en Dios es la cima.

II)  Aún con todo, parece posible pensar que existen distintos sistemas de racionalidad que, tematizando el conjunto de lo real, no lo llegan a agotar racionalmente, de tal manera que dejan flecos de irracionalidad que se resisten a la totalización de lo real. Así se vería el sistema teísta cuyos intentos de racionalización serían contestados por el problema del mal. Así, también se contemplaría los sistemas ateos o materialistas que dejan claramente sin respuesta los problemas de sentido y en general la racionalización de la realidad como un todo. Del mismo modo, podría estudiarse, por ejemplo, el sistema budista, cuyas propuestas religiosas son también filosóficas, pero que es insuficiente en cuanto que deja de contestar los problemas del origen y del sentido de la historia y, en general, puede señalarse que su racionalización de lo real es insuficiente; y ello aunque sus propuestas respondan a la pregunta esencial de la existencia humana cual es la de la Salvación.

 Pero, en nuestra opinión, no todos los sistemas son iguales y, por ello, el sistema teísta clásico es claramente superior. En efecto en cuanto al problema de la existencia del mal y la concordancia de esta realidad con la de un Dios omnipotente y bueno ofrece la solución más convincente con su línea clásica que sostiene que el mal aboga por la existencia de Dios (in malo pro Deo). Así, en esta línea, hemos defendido que el problema del mal aunque hace irracional aparentemente los intentos de construir sistemas racionales totalizadores, ofrece la posibilidad de abogar por la existencia de Dios como Inteligencia Suprafinita que supera y es capaz de dar respuestas a las antinomias presentadas. En este sentido, ofrece la posibilidad de totalizar racionalmente lo real a partir de la existencia de una Inteligencia que es capaz de racionalizar la realidad, aunque ella permanezca para nosotros, al menos parcialmente, como misterio.

 Por ello, cabe pensar que la totalización racional completa de lo real es una tarea que ha de desarrollarse en un proceso asintótico cuyos últimos resultados agotará las posibilidades de la razón finita, significando el final de la filosofía como disciplina y la sintonización con Dios. Por ello, es de suponer que ello solamente pueda producirse en el final escatológico de los tiempos, en el Reino de Dios. Pero antes hay un largo trecho que recorrer que puede llevar a racionalizaciones cada vez más eficaces que profundicen en la comprensión de la realidad natural y en las necesarias ampliaciones de la misma.

III)  Por otra parte, desde el concepto de Ser Perfecto también cabe tratar los temas clásicos de la Teodicea. En efecto desde la idea de Ser Perfecto y desde la constatación de la radical contingencia del mundo natural se deduce que el Ser Perfecto es también creador, puesto que el mundo de la contingencia no puede tener la razón de su existencia en sí mismo por lo que es su misma esencia. De ahí, que dependa del Ser Perfecto, que así se resuelve además como Ser Necesario.

 Por ello, en una Teología Descendente, desde el concepto de Ser Perfecto se da una contribución a la temática de la Teodicea en la medida en que por su medio podemos reducir la irracionalidad del mundo natural y del conjunto de lo real. En efecto, el Ser Perfecto tiene los atributos de la Omnipotencia y la infinita Bondad (de otra manera no podría decirse que es el Ser Perfecto). Pero, como es sabido, si es bueno y omnipotente significa que no permitirá que el mal y la muerte sean la última palabra de la realidad. Ello implica que estamos llamados con el mundo a la Salvación y que este mundo imperfecto debe ser completado con su salvación. Por ello, habrá una felicidad completa en la vida eterna y en el Reino, donde se verá el Rostro de Dios, sus perfecciones y su plenitud.

 De este modo, desde el mismo concepto de Ser Perfecto se llegan a las mismas conclusiones que en Teología Ascendente, es decir, a la necesidad de que se registre el hecho de la Salvación individual y colectiva, a la afirmación de que este mundo no es el definitivo y de que tras él nos aguarda un nuevo mundo de Salvación y de Luz.

 En conclusión, los resultados a que habíamos llegado postulando la necesidad de una ampliación de la realidad natural también se alcanzan por la vía descendente desde el Ser Perfecto. Así pues, se comprueba que existen dos vías posibles para alcanzar las conclusiones de la Teodicea: la que va del mundo a Dios y la que produce en el sentido contrario, partiendo de la existencia de Dios como ser que posee todas las perfecciones (argumento ontológico).

Capítulo VI: Filosofía y Religión

 Si bien es cierto que a lo largo de la Historia, Filosofía y Religión han experimentado influencias recíprocas, también lo es que en ocasiones han tomado caminos diferentes en lo que a la concepción del Absoluto se refiere. Esto parece claro por ejemplo en el Dios de Aristóteles que en este autor no deja lugar para la religión, pues en Aristóteles Dios no es una realidad con la que se establezcan relaciones religiosas. En un sentido similar, Pascal contrapones el Dios de Isaac y Jacob al Dios de los filósofos. Por su parte en nuestro tiempo no han dejado de oírse los ecos de las afirmaciones de Pascal, cuando se habla de que el Dios de la Filosofía derroca al Dios de la Religión.

 Nos parece que de este modo la transición del Dios de los filósofos al Dios de la Religión tendría cabida, y así se podría superar la dicotomía, de tal manera que el Dios de la Filosofía y el Dios de la Religión pudieran considerarse como siendo esencialmente la misma realidad. Creemos que en lo que atañe al tema se debe intentar superar esta especie de hiato y que la mejor manera de hacerlo es la de subrayar el Amor como atributo fundamental de Dios.

 En efecto, hemos visto que Dios es una realidad perfecta y que por tanto ha de contar con la bondad como una de ellas. Pero si es bueno es natural que quiera comunicar su bondad, pues ella lógicamente se manifiesta en querer lo bueno. Esta comunicación de la bondad es lo que puede concebirse como Amor, en el sentido de que por amor se entiende el querer lo bueno para lo real. En este sentido es lógico que esta comunicación se manifieste en primer lugar como Creación, que de esta manera es la primera manifestación del Amor del Ser Perfecto y al mismo tiempo condición de que pueda comunicarse este Amor a los seres o, en general, a la realidad, pues debe haber a qué o a quién.

 Es, por otra parte, el amor la cualidad más precisada y más importante para los seres humanos en la medida en que en nuestra naturaleza, aunque pecadora, está el querer y el admirar lo bueno por encima de cualquier otra forma de ser. Además, las criaturas, tan necesitadas de cariño, apreciamos el Amor de Dios como la suprema cualidad, como el supremo don de todos aquellos con los que Dios nos obsequia.

 Así pues, todo lo dicho se afirma en la teología que se construye descendentemente, es decir, desde Dios como Suprema Perfección hacia el entendimiento de cómo afectan las cosas divinas a la Creación y en particular al Hombre. Pero nos parece que la argumentación también puede construirse por la vía ascendente, partiendo del mundo para llegar al Creador.

 Ello lo intentamos desde la Ética de la manera que exponemos a continuación. Así, desde una perspectiva menos general hemos intentado defender la virtud de la misericordia al nivel político. Para ello, en primer lugar, hemos partido del hecho de que puede considerarse la Paz como bien político por excelencia, pues la guerra es el peor de los males. En segundo lugar, hemos mantenido que la virtud de la misericordia es la que mejor contribuye al logro de la paz por lo cual se muestra como virtud que manda en el obrar moral.

 Pero la virtud de la misericordia implica que por medio de ella, en el diálogo, somos capaces de salirnos de nosotros mismos, de nuestros imperativos hipotéticos, para abrirnos a las razones del oponente. Esto es lo mismo que propugnar el amor como mandato en el obrar político. Por ello, el amor se presenta como bien moral por excelencia puesto que en las sociedades organizadas políticamente del buen obrar político dependen el resto de los bienes de la comunidad. Por ello, el amor es la virtud por excelencia.

 Pero, por otro lado, como por la vía de la eminencia hemos de suponer en Dios todas las cualidades positivas que conozcamos en grado sumo, hemos de asumir que el Amor es un atributo de Dios eminentísimo, en la medida en que la virtud más importante es la misericordia o la caridad política y en la medida en que el sentimiento de este amor nos transforma al hacernos más capaces de la caridad, misericordia o amor.

 Por otra parte, es sabido que una realidad perfecta se basta a sí misma y no necesita nada. Pero como hay mundo es preciso entender que la Creación es un acto gratuito que procede de ese Amor. En este sentido puede también decirse que Dios es amor como lo hace el evangelista Juan.

 Pero desde el concepto de Amor se dibuja también el de la perfección final de los tiempos, pues si Dios es amor y omnipotencia es de suyo natural que los tiempos estén hechos para la Salvación y, por ello, los seres humanos. Por ello como final del mundo se vislumbra la eterna felicidad que tiene el nombre de Reino de Dios y que es el final escatológico de los tiempos en el que se verá el Rostro de Dios y en el que Él estará presente en todo.

 Es desde la comprensión de este Amor y de este destino desde donde se perfila la respuesta religiosa, desde donde se apuntala la religión como respuesta natural del hombre al Dios del Amor y de la Salvación. En efecto, la respuesta natural que se construye en el corazón del hombre es lo que se llama religión. Ella consiste en buscar la relación con Dios, por ejemplo, por la gratitud que proviene del conocimiento de ser criaturas destinadas a la Salvación.

 Lógicamente, esta respuesta natural nos es conveniente, pues, por ejemplo, también transporta nuestra mente y nuestro corazón a la esperanza, y ello conlleva el consiguiente beneficio que nos ayuda sobrellevar mejor la vida en este suelo.

 Así pues, como en parte estamos viendo, el Amor de Dios tiene unos efectos determinados en el ser humano. Así, el conocimiento de este amor afianza al hombre y consigue de él sus mejores posibilidades. Consiguientemente, puede asegurarse que el Dios del Amor es el que atempera el alma del hombre y se muestra como lo mejor para él. De este modo se puede considerar que el Amor de Dios ocupa un lugar importantísimo para la criatura humana y no le deja indiferente, pues desde su comprensión se matizan otros aspectos religiosos. En efecto, con esta comprensión la relación religiosa cambia y se ve como este atributo es un trámite inexcusable para la optimización del hombre, que por medio de la virtud teologal de la caridad alcanza sus posibilidades más sobresalientes.

 Por tanto, puede afirmarse que este conocimiento del Amor no nos deja indiferentes sino que por el contrario inaugura nuestra relación religiosa. En este sentido, es evidente que la iniciativa proviene de Dios pero la inmensidad de su amor suscita en nosotros, una respuesta igualmente de amor a Él y de amor, que siendo difusivo, se torna también en caridad con el prójimo.

 Por consiguiente, de esta manera se configura una verdadera economía de la difusión del Amor que originariamente proviene de la iniciativa de Dios, pero que en la criatura se vuelve amor al Creador y a las demás criaturas, dando también lugar a una Moral y a una Política que se funda permanentemente en la religación, en la relación religiosa que hemos encontrado originariamente.

 Por todo ello, entra dentro de lo esperable que mediante las ceremonias, los ritos religiosos y la propia oración personal queramos traer a nuestra presencia el Amor que tan preciado es y constituye una guía firme y una gran ayuda para la vida en la tierra.

 Por otro lado, dentro del esquema general de las relaciones entre Religión y Filosofía nos podemos preguntar por las razones del triunfo del cristianismo como religión. Creemos que el triunfo del cristianismo en la Antigüedad, entre otros factores, se puede deber a que el órgano de la fe pudo asumir las propuestas de esta religión. Pero la fe admite la explicitación racional en cuanto que verdad y, en este sentido, es una anticipación de lo que luego dirá la razón, que explicitará las razones del asentimiento que proviene de la fe.

 En este caso, lo que podemos decir es que el cristianismo aporta a la razón vías de organización sistemática, que permiten una economía del pensamiento y que facilitan la organización de la vida racional del hombre en un sistema de creencias en las que existe un fundamento que es Dios. En este sentido, no nos mueve a presentar la superioridad del cristianismo tanto el hecho de que con él contamos con una economía de pensamiento que permite un sistema organizado racionalmente de manera sencilla, eficaz y armónica, como el de que este sistema tiene una fundamentación que arroja una gran luz sobre todos los campos de lo real y del hombre, sobre el conjunto de los problemas filosóficos. Puede pues decirse que el cristianismo aportó una nueva síntesis, -que tiene su centro en Dios- capaz de dar cuenta del origen de lo real, del destino del mundo y del hombre y capaz de ofrecer una incardinación de la vida moral y de la totalidad del ser humano en la religión. Esta religión, a su vez, es capaz de desarrollarse en una Metafísica y en una Filosofía, como se mostró también luego en la madurez de la Escolástica en la Edad Media y en lo que en general es el desarrollo de la Filosofía Cristiana, que tamatiza y explicita la fe monoteísta.

 En fin, el monoteísmo se muestra como la forma filosófica más articulada, más sistemática y más convincente a la hora de resolver los problemas metafísicos, políticos, morales, históricos y, en general, filosóficos. Por ello se desarrolla como sistema clásico con líneas de conexión que convergen verticalmente en Dios, pero que a su vez tienen también desarrollos horizontales, organizándose en una symploké con unas líneas muy definidas.

Capítulo VII: Cristología

 Desde dos líneas diferentes se puede tratar el tema cristológico. La primera es la línea cientifista que niega la posibilidad de Cristo sobre la base de de intentar rebatir la existencia de Dios o sobre la de no reconocer que Dios actúe fuera de la causalidad natural, por lo que se contradice la posibilidad del milagro de la Encarnación. Desde este punto de vista se sostendrá también que la Naturaleza tiene unas leyes propias que son invulnerables y que hechos tales como la Encarnación o la Resurrección caen fuera de ellas.

 La otra línea es la que puede ser considerada como fideísta. En ella se consideran la Encarnación, la doble naturaleza de Cristo o cualquier otro de los dogmas cristológicos como aprehendibles únicamente por el órgano de la fe.

 Pero, por nuestra parte defendemos que existen elementos que posibilitan un acercamiento racional a la Cristología, por ejemplo en el sentido de que puede hablarse de la Encarnación de Dios como poseyendo elementos de racionalidad y, por ello susceptibles de un tratamiento racional, por la pura razón.

 Pero para ello es necesario tener en cuenta el concepto de examen atento, que se levanta frente a la interpretación cientifista o atea. Ello significa que los movimientos intelectuales que provienen de la Ilustración y que sostienen que las creencias religiosas son irracionales, son falsos y deben ser superados. En efecto, frente a ellos el examen atento revela la profundidad de lo que a primera vista parece que no tiene sentido o racionalidad. Lo veremos más adelante cuando expongamos algunos de los argumentos de una Cristología racional.

 Conocemos la dificultad de tal tarea, entre otras cosas, y ello aunque fe y razón no deban entrar en conflicto. Así, desde el punto de vista filosófico la fe ha de buscar una validación racional, esto es, la demostración en la medida de lo posible de sus contenidos, puesto que no basta que un dato se argumente como de fe para que pueda afirmarse que es apodíctico. Y más si tenemos en cuenta que existen diversas posibilidades en las creencias que se pueden mostrar como siendo de fe y, sin embargo, no gozan del asentimiento universal que da la apodicticidad (tal es el caso de las diversas religiones).

 Por ello puede asegurarse que en el conocimiento de las verdades sobrenaturales existen dos momentos, que se dan en el sujeto que conoce y también históricamente. Un primer momento es aquel en el que se creen las verdades sobrenaturales por un asentimiento del pensamiento; pero al lado de él, para la validación del mismo se exige un proceso de racionalización en el cual se intenta demostrar las verdades a las que se asiente por fe. Este último es el momento filosófico y en él se intenta como mínimo dar razones de por qué hay que creer determinados contenidos del ámbito sobrenatural.

 Aquí en este campo la labor es muy difícil y hasta ahora solamente se ha encontrado cierto asentimiento en la demostración de la existencia de Dios. Como se sabe, este asentimiento no es universal pero puede decirse que en el nivel de la argumentación se ha alcanzado un gradiente racional que inclina a la creencia en Dios.

 Si para el caso que estamos tratando la Filosofía pudiera llegar más lejos podríamos referirnos a la posibilidad de una Cristología filosófica que intente hacer razonables las posibilidades de que Dios se haya revelado en la Historia en un Cristo. Es decir, que la Palabra de Dios haya pasado sobre la Tierra en la misma figura de Dios y que Dios se haya revelado en tanto que Dios. Así, de esta manera, podría conformarse la figura de un Dios-Hijo, de un Dios-Palabra que hubiera mostrado el camino de la creencia y la Salvación.

 Ello no obsta para que esta Cristología no pueda contemplar otras posibilidades de tratamiento que aquel que se hace por la razón y que por ello pueda criticar contenidos que inadecuadamente ha sido considerados como verdaderos por una fe irracional, contraria a la razón.

 Así que con respecto a lo que estamos tratando en este capítulo puede afirmarse que, aunque haya muchos signos que conducen a ver la presencia de Dios en el mundo y en la historia, no podemos decir que la misma sea evidente para todos los hombres y por ello la dificultad del acceso aumenta.

 En este sentido parece palmario que fue la Revelación la que primero habló de Dios y la siguió la Filosofía. Pero para ésta es todavía difícil llegar a pruebas concluyentes que demuestren la existencia del Absoluto y a razonamientos que nos permitan descubrir su esencia y sus atributos, de tal manera que muchas veces es necesario caminar contracorriente. Así, la dificultad aumenta en nuestros tiempos, con un ateísmo y un agnosticismo muy combativos, en los que se vive en la pura inmanencia entorpeciendo en lo cotidiano las propuestas de sentido y transcendencia.

 Pero a pesar de ello, existe una objetividad en el tema que nos impulsa a ir más allá del brillo de la inmanencia y nos lleva a razonar sobre la existencia de Dios y el resto de los temas teológicos. En este sentido, en muchos momentos se trata de rasgar el velo de ciertas apariencias que nos ofuscan el entendimiento mediante la racionalización de la realidad que permite la clarificación de las ideas.

 Por todo ello, mediante el examen atento al que nos referimos el ejercicio filosófico puede mostrar una Cristología racional. Así pues, la Cristología, aunque tradicionalmente ha sido una disciplina teológica, también puede ser tematizada filosóficamente en cuanto Teología Natural, pues es capaz de respuestas que dan solución a cursos diferentes de pensamiento que confluyen en la figura de Cristo. Así desde el Dios de Jesucristo, viendo a Cristo como Dios y como hombre y viendo un Dios que no solo se manifiesta como Padre sino también como Hijo es también posible el entendimiento del Absoluto. En consecuencia, el Dios cristiano tiene una gran riqueza de determinaciones que le hace capaz de ofrecer una gran potencia filosófica, una gran fertilidad desde el punto de vista de la razón.

 Pero como la razón alza tarde su vuelo y como es preciso reconocer que muchas de las conclusiones a las que llega han sido anticipadas por la fe, se puede conceder que existe la Revelación de Dios que, en ocasiones, sirve de guía a la misma razón, y que esta revelación ha sido aprehendida con anterioridad por el órgano de la fe. En efecto, la Humanidad llegó a ella antes de que estos contenidos pudieran ser trabajados por la Filosofía. Por todo ello, nada se opone a que pueda existir una Palabra de Dios que sin estar expresada en términos filosóficos admite tal desarrollo.

 Por estos motivos hay que plantear como una posibilidad para la Razón el hecho de que Dios- que lo puede todo- se revele en un hombre, de modo que por medio de su obrar y de su decir sea admitible pensar que por él se está comunicando el mismo Dios. Lógicamente en este sentido, se puede hablar de una inhabitación de Dios en este hombre. Pero esta inhabitación no puede consistir sino en la presencia de Dios en dicho hombre, con lo cual el desarrollo normal del curso de pensamiento nos lleva a ver que la doble naturaleza (humana y divina) de esta figura es posible.

 Pero en otro sentido enriquece la idea de Dios la existencia del Hijo de Dios. Ello es así en el sentido que se ilustra en la figura del siervo doliente, en cuanto que Hijo es el que da la vida por el Padre, mostrando el camino paradigmáticamente. En efecto, habiendo presentado un Dios de Amor, el sacrificio muestra el máximo grado de entrega en la defensa del Dios del Amor. En este sentido, se muestra una categoría superior a la del profeta, pues es la de un hombre que entrega su vida por Dios, respondiendo hasta la muerte a su llamada. Por ello, siendo verdad la afirmación de que Cristo es Dios, la figura no puede aparecer de otra manera que como Hijo de Dios, como otra persona de Dios.

 Desde otra perspectiva cabe interpretar la Encarnación de Dios como Dios hecho hombre. Ello consiste en afirmar que así se establece una mayor cercanía de Dios, pues si creemos que Dios se hizo hombre tenemos una representación más entrañable.

 Por otra parte, la Encarnación tampoco es ajena al terreno de la representación, pues hemos de tener en cuenta que somos también seres dotados de sensibilidad y, si la realidad también penetra por nuestros sentidos, goza de una mayor comprensibilidad y accesibilidad. Por ello también el Dios hecho hombre parece más creíble y asumible, más comprensible, más intuible por el conjunto de las facultades humanas. Así que por

estas razones se comprende que si Dios se hace hombre sin perder su condición divina nos encontramos con un Dios más próximo al ser humano en su revelación.

 Por el contrario, un Dios puramente transcendente, un Dios que no se encarna es un Dios con una representación más incomprensible. Es un Dios más lejano, menos intuible, menos inteligible, puesto que su representación se hace más difícil y más opaca, por lo que un Dios hecho hombre gana en credibilidad. Es la presencia y la figura, entonces, un mejoramiento de las posibilidades de la revelación.

 Pero para comprender lo que estamos afirmando se hace necesario vencer resistencias equivocadamente racionalistas que defiende más bien a un Dios invisible con poca presencia en el mundo y en la vida de las personas humanas. Así que al vencer estas resistencias que aparecen a primera vista y a una mirada poco atenta aparece la Idea de la Encarnación de Dios como una idea racional. En efecto el Dios que no se encarna parece tener menor presencia y una transcendecia mucho mayor, lo cual puede dificultar su comprensibilidad.

 Por otro lado, desde estructuras antropológicas muy profundas se entiende el sacrificio como forma de hacerlos propicios expiando y pidiendo perdón por las faltas . En continuidad con ello se han manifestado más arriba las faltas morales y religiosas como pecado en cuanto que se ofende a una Santidad que quiere lo bueno y que merece todo respeto y toda adoración.

 Por ello cabe entender la muerte de Cristo como un sacrificio del mismo Dios ante sí mismo que se nos manifiesta como dando respuesta a esta estructura antropológica por la que el hombre necesita pedir perdón a Dios. Así, mediante este sacrificio, Dios se muestra una vez más como Amor, en cuanto que él mismo es la ofrenda que pide perdón y redime los pecados. En efecto, es Amor porque es el mismo Dios el que se da en ofrenda la cual tiene el máximo valor y expresa máximamente el amor de Dios dándose a sí mismo por los hombres. De esta manera, Dios es el Cordero que se ofrece en inmolación para la redención respondiendo así a las necesidades del ser humano.

 Así pues, desde un Hombre-Dios que se entrega hasta la muerte más cruel se puede expresar la riqueza del Dios del Amor. En efecto, un Dios que muere en la Cruz, como ofrenda de Dios a Dios puede expresar el Amor infinito de Dios por los hombres, amor que llega hasta entregarse en la muerte, en la aniquilación, en la kénosis. Es pues un Dios sufriente el que se entrega en la Cruz, manifestando su Amor.

 Desde esta entrega se comprende también cual debe ser la actitud del hombre hacia este Dios de la entrega. Esta actitud no puede, lógicamente, ser otra que la de la entrega incondicional a Dios. Ella es precisamente la que se puede decir que tiene Jesús en cuanto hombre que entrega su vida por el Padre en una muerte de cruz.

 En este sentido, puede decirse que Jesucristo aparece como símbolo de la verdadera religión que implica un Dios rico en determinaciones, un Dios que se entrega y que al mismo tiempo se manifiesta como hombre, primicia que indica el camino a seguir por la Humanidad, en el sentido de cual debe ser la respuesta que el hombre debe dar ante el amor incondicional de Dios. Es así como la dialéctica de Dios Padre y Dios Hijo puede ilustrar la verdadera esencia de Dios y lo que debe ser la dialéctica de la relación del hombre con Dios. En efecto, es el Dios Hijo el que muere en la Cruz mostrando tanto el Amor de Dios; pero, al mismo tiempo, el Dios- Hombre también indica el camino de la perfección del amor humano hacia Dios.

 Es así claro que a través de un Dios con personas se manifiesta la riqueza de Su Amor, sin que ello sea perjuicio para su unicidad. De esta manera un Dios que se proyecta como Padre e Hijo es capaz de responder a esta riqueza de manifestaciones, permitiendo una abundancia de matizaciones que de otra manera quedaría oculta. En conclusión, parece lógico que si Dios es Amor se manifieste como amor total, que se entrega completamente. Por ello sería natural que en la historia se diera el término de tal entrega. En este sentido, nuestra manera de entender la realidad hace que pensemos la entrega total como aquella del que da la vida por los que ama. Por ello el Dios hecho hombre puede aparecer como la figura total del Amor en cuanto que es un Dios que se entrega hasta la muerte, dándose su propio vaciamiento en la kénosis

 Así pues, parece que desde una Cristología racional o deductiva puede plantearse filosóficamente la posibilidad de la Encarnación de Dios en un hombre, partiendo del mismo concepto de Dios en sus determinaciones esenciales. Pero también cabe hablar de una Cristología inductiva por medio de la cual se busca si históricamente tales hechos se han dado efectivamente.

 En este sentido se examinaría si una tal figura teológica se ha dado efectivamente y para ello se estudiaría si se ha producido alguna existencia histórica tal que se pueda afirmar de ella que satisface el a priori del Dios Hijo, del Dios Hombre. Ello constituiría una comprobación por la vía de los hechos de la Revelación de Dios en el Cristo, la manifestación del mismo Dios dándose al Hombre como Hombre Para ello sería necesario acudir a los testimonios de la historia y sus fuentes. Con respecto a ello se plantearía si la vida del Jesús histórico se concreta respondiendo verdaderamente a los parámetros del Cristo, del Dios Hijo, entre otras cosas en cuanto que ofrece una conducta impecable, sin mancha, sin imperfecciones morales, sin pecado.

 Pero en este campo también cabe hablar del hecho subjetivo de la fe, que consiste en el asentimiento a realidades que se consideran verdaderas, aunque se piense que no se está en posesión de la argumentación racional necesaria para probarlas, lo cual no impide que se piense que algún día pudieran ser probadas racionalmente o inductivamente.

 Por eso la creencia en Cristo y con ello la Cristología pertenecen al campo de la fe puesto que se cree en Él y se considera que los contenidos de aquella son verdaderos, aunque no se puedan probar racionalmente. Pero no por ello nos parece imposible que sobre ello se pueda en un tiempo más o menos largo conseguir una elucidación racional, tanto en lo que se considera como Cristología deductiva como en la inductiva. Con ello se lograría el tratamiento racional completo del Dios Trinitario y se podría comprender el misterio de Jesús. En este sentido, si se lograra esta elucidación racional habría que pensar que existe la fe como facultad del conocimiento, capaz de reconocer la verdad con anterioridad a su prueba racional. Por ello se corroboraría lo que se da en otros campos en los que la fe es guía de la razón, en cuanto que esta busca pruebas racionales de lo que se asiente por fe, sabiendo algo que debe ser explicado y explicitado.

Capítulo VIII: Revelación y Razón.

 Por tanto, hay que reconocer la posibilidad de que se pueda anteponer la fe a la razón, anteposición que empírica e históricamente se ha producido por ejemplo en los profetas. Así, la fe precede a la razón en el sentido de que previamente a la prueba o la argumentación racional se cree. En este sentido, hay que pensar que el hombre es un ser necesitado de amor y de vida eterna, siendo ello lo que ofrece la fe, que por ello es una tabla de salvación que nos lleva de la vida natural a la vida eterna y a un mundo de amor. Ello nos ayuda, por su parte, a llevar la vida, tan llena de sufrimiento, con alegría.

 En consecuencia, puede afirmarse que existen verdades en las que la fe ha precedido a la razón filosófica. Así la creencia en un Absoluto y la revelación del mismo como Amor. En efecto, estas verdades fueron conocidas históricamente con anterioridad a que la razón pudiera dar cuenta de ellas por medio de la demostración y, sin embargo, el género humano ha creído en ellas por las razones que, según Pascal, tiene el corazón. Por ello creemos poder afirmar que el dinamismo total de la psique humana está configurado para decir sí a Dios en el camino total de la fe y la razón.

 Lógicamente, hay que pensar que esta posibilidad de asentimiento es un poder para reconocer la Revelación porque de lo contrario es testimonio la misma historia y nuestro presente, en la medida en que los hombres anduvieron y andan muy descaminados, haciéndose necesaria aquélla para orientarlos en cuanto que no tienen la Revelación o en la medida en que la rechazan.

 Aún con todo, lo dicho no da pie a afirmar que en nombre de una fe inadecuadamente entendida, se pueda ir en contra de la razón estipulando lo que está en contradicción con la misma, pues la razón no es capaz de probar mediante sus medios contenidos de falsas fes.

 Pero, por otra parte, puede decirse que existe una autonomía de la fe en el sentido de que se creen por ella verdades que la razón todavía no puede demostrar, aunque pueda tematizarlas haciéndolas razonables, no (al menos todavía) demostrables. De esta manera, existe un salto (el de la fe) al que la misma razón puede preparar, en cuanto que fundamenta o da razones para que el mismo se pueda realizar y alcanzar desde la misma fe la comprensión que por la mera razón hasta ahora no ha sido posible alcanzar. De este modo el conocimiento por fe se compara a la aceptación de una hipótesis que permite que todo adquiera un nuevo sentido. Así, ello permite que las cosas alcancen una armonía en la explicación que de no dar el salto no se alcanza (credo ut intelligam). De todas formas, aún así lo que de ninguna manera puede pretenderse es no dar razones de por qué cree, amparándose en falsas revelaciones que no se pueden justificar o que son abiertamente irracionales.

 De otro lado, es evidente que existen verdades que son probadas por la razón y que, sin embargo, antes de que ésta las pudiera probar habían sido expuestas por la fe, por la Revelación. También, por otra parte, es palmario que existen afirmaciones que intentan pasar por reveladas y que, no obstante, no resisten la crítica de la razón, porque su insustancialidad y su falsedad no permiten la prueba.

 En consecuencia, podemos preguntarnos cuál es la postura que se debe mantener en torno a las relaciones entre Revelación y Razón. Nos parece que en este campo se debe tener por cierto que la Revelación antecede a la Razón en el sentido de que en ocasiones su verdad pasa luego a ser probada por ésta, mostrándose así como propuesta que luego es corroborada por el discurso racional; pero, de idéntico modo, hay que reconocer que no todas las propuestas que pretenden ser reveladas pueden pasar por el tamiz de una crítica racional. Por estas razones, creemos que se puede decir que la Revelación es guía para la Razón, pero que ésta es a su vez filtro de propuestas que pretenden ser Revelación sin que en verdad lo sean.

 Como consecuencia, puede ser entendido que captamos la Revelación como una fe que se muestra como un órgano de conocimiento que posteriormente podrá ser refrendado por el órgano racional. Es decir, que la Revelación se muestra como adecuada a condición de no contradecir la Razón siendo incluso predecesora suya. Por ello hemos de pensar que el proceso histórico de la relación entre ambas no esté acabado, por ejemplo, en el sentido de que sean demostrables por la razón juicios a los que solamente se creía poder llegar por medio del órgano de la fe.

 En conclusión, la fe aparece antes que la razón, pero a su vez es definitivamente validada cuando es objeto de demostración y comprensión racional. En efecto, la fe no puede contradecir la razón, ser irracional. Como consecuencia se ve que el proceso de las relaciones entre Razón y fe está abierto en la medida en que existen verdades reveladas que esperan se probadas algún día por la razón o pretendidas verdades también reveladas que aguardan la crítica de la razón que demuestre su falsedad. Por tanto, hay que entender que la fe tiene propuestas que han de ser probadas por la razón en la medida en que las anticipa y que la falsa revelación no puede superar la crítica de la razón. Terminando: la relación entre razón y fe es un dialelo, en el sentido de que ella es dialéctica y refiere continuamente la una a la otra.

Capítulo IX: Crítica

 Es una opinión filosófica muy difundida que Religión y Filosofía forman sistemas diferentes, que responden a las últimas preguntas sobre lo real dando sentido a la vida humana. Y así nos parece, aunque compartamos la conocida salvedad de que la Filosofía trabaja con la razón, mientras que las verdades religiosas vienen dadas por la Revelación.

 Pero los sistemas filosóficos no son iguales. Así, de los sistemas filosóficos el teísta tiene la virtualidad de organizar económicamente la totalidad de la experiencia humana y la totalidad de lo real teniendo a Dios como cúspide, por lo que puede asegurarse que la Metafísica es la reina de las ciencias filosóficas. En efecto, como hemos intentado mostrar en otros ensayos y en el presente, Dios es la cima en que convergen la Filosofía de la Naturaleza, la Filosofía de la Historia, la Ética, la Filosofía política y las humanidades en general, siendo por ello el alfa y el omega.

 Así Dios está en el origen del mundo desde la Idea de Creación, también en el propio discurrir del mismo, por ejemplo desde la Idea de Providencia, y en el final histórico y escatológico de los tiempos, desde la Idea de Reino de Dios, y, en fin, en otros temas de la Filosofía, la Teologia y las Humanidades con las Ideas correspondientes. En conclusión, pude afirmarse que Dios da sentido al conjunto de la realidad, que está roturada por las ciencias filosóficas, por las ciencias empíricas y por las ciencias humanas.

 Por el contrario, no puede hablarse de armonía en los sistemas ateos, pues en ellos las diferentes ciencias están desconectadas al faltar la racionalidad unificante que explica en una symploké la realidad. En este sentido, los sistemas ateos son negatividad de fácil crítica, que fracasa frente a la totalización racional de la realidad del sistema teísta.

 Efectivamente, frente al teísmo la crítica atea pretende presentarse como racional. Pero en realidad no es tal porque la negación del Absoluto en el discurso filosófico lo único que consigue es dejar la realidad incompleta desde el punto de vista de la razón o una comprensión irracional de la misma, al dejar al mundo sin la posibilidad de conocer las ampliaciones que lo racionalizan. Así es, porque pensar que la inmanencia es capaz de explicarse a sí misma deja la realidad sin sentido, pues la racionalidad científica –que es propiamente la que la trabaja – necesita de su complemento filosófico. Este complemento, como se sabe, solo puede ser alcanzado por una filosofía creyente, con una filosofía que completa las realidades del mundo natural con las sobrenaturales.

 Así que aunque el ateísmo y el agnosticismo intenten presentar la creencia en Dios y la religión como si no tuvieran sentido o como hechos antropológicos que no tienen fundamentos racionales, hemos de decir que ello no es así. En efecto, lejos de ser así lo que estamos defendiendo es la presentación de la creencia en Dios y, consecuentemente, la religión como realidades que tienen una apoyatura racional muy fuerte, siendo ellas mismas portadoras de racionalidad y sentido. Y esto lo hacemos patente hasta tal punto que hemos señalado la racionalidad de las creencias cristológicas, terreno que, en una primera aproximación, parece reservado únicamente al ámbito de la fe y en el que las críticas ateas y agnósticas parecían hacerse más fuertes.

 Por otro lado, es evidente que la Revelación histórica se anticipó a la Razón, según hemos visto. Pero las relaciones entre razón y fe son dialécticas de tal manera que de la Razón también se siguen conclusiones religiosas, aunque los deísmos del siglo XVII y XVIII prácticamente no las hayan extraído. Efectivamente, la misma comprensión de la existencia de Dios y de sus perfecciones suscita de forma natural la respuesta religiosa, pues es normal que ante la Suma Perfección, el Amor y la Salvación que brinda a todo ser humano, éste responda con una conductas específicas de adoración, alabanza y amor, que tan buenas consecuencias tiene para quien las experimenta y las realiza. En este sentido, por tanto, puede conceptuarse la religión como una respuesta natural a la creencia en un Dios, que es Verdad y Amor. Ello implica el reconocimiento de los errores del deísmo cuando critica la revelaciones históricas, pues incluso ellas mismas son la respuesta natural que suscitan los postulados del mismo, los cuales deberían haber implicado el reconocimiento de la racionalidad de la religación que suscitan las religiones positivas, con sus propios desarrollos en la oración o la liturgia.

 En este orden de cosas, cabe aseverar que la creencia en Dios y en la Salvación que nos trae no solamente está de acuerdo plenamente con la razón humana y sino que ello tiene unas implicaciones sentimentales y emocionales que son positivas. Así por ejemplo, la serenidad, porque ella es el correlato objetivo que supone la pacificación mental que se opera mediante la creencia religiosa, se enajena de la amargura y la incertidumbre de nuestro existir mortal. En consecuencia, desde la religión se experimenta una vida anímica más sana, pues desde ella se comprende lo que la tradición histórica ha depurado como fuentes naturales de salud espiritual. Y como la salud espiritual influye en la salud psicológica y corporal, se puede afirmar que la religión, la fe es hontanar de salud total para la persona humana, mientras que la increencia se muestra como portadora de morbilidad al mostrarse en todos los ámbitos como represora de las necesidades religiosas propias de la naturaleza humana, tan olvidadas en todos los aspectos de la vida de nuestras sociedades occidentales.

 Por tanto, aunque las formas del ateísmo y el agnosticismo intenten presentar la creencia en Dios y la religión como algo que no tiene sentido o como hechos antropológicos que no tienen racionalidad real, hemos de pensar que en los ensayos que estamos presentando las vemos como teniendo la posibilidad de un fundamento racional y como siendo portadoras ellas mismas de racionalidad y sentido. Por ello, no nos parece adecuado que desde estas posiciones se intente explicar el hecho religioso como algo que cae en el campo de la Antropología, presentándolo como una falsa conciencia y negando la sustancialidad de la religación con la Transcendencia y la posibilidad de una Salvación absoluta para el hombre.

 Como una conxecuencia reconocemos lo que de verdad y santidad existe en las religiones de la Tierra, aunque nos situemos en la tradición del monoteísmo profético, que se da en el cristianismo, el Islam y el yavismo. Como consecuencia pensamos que no puede situarse en el mismo plano el ateísmo y las religiones no proféticas, porque el primero consiste simple y llanamente en la negación de toda transcendencia y de toda posibilidad de Salvación, mientras que las religiones no proféticas son portadoras de verdad en cuanto que reconocen (con sus matices) la existencia de Dios y de la posibilidad de una Salvación personal. En consecuencia, el ateísmo es radicalmente mucho más falso. Dicho de otra manera: el ateísmo sostiene el nivel humano más negativo, racional y emocionalmente, presentándose por ello como un antihumanismo, que nos condena a ser lo peor que podemos ser, pues no reconoce las posibilidades que, incardinadas en nuestra naturaleza, claramente la mejoran.

 No obstante, desde que aparecieron los primeros ateos en Europa en el siglo XVI, el fenómeno no ha dejado de ir en aumento de tal manera que en nuestros días se experimenta a nivel de masas. Pero desde nuestra posición el hecho de que reconozcamos los errores de la religión no equivale a postular el ateísmo, sino la defensa de una religión esencial purificada de sus errores.

 En este sentido, opinamos que, hablando en términos históricos, estamos en el mejor momento para ello, pues nos encontramos ante la misma experiencia de lo que significa el ateísmo en cuanto ganancia o pérdida para el hombre. En efecto, se puede comprobar cómo nos encontramos mejor y cuál es la mejor solución para nuestras vidas. Por ello, no dejamos de abogar por que la opción religiosa es radicalmente superior.

 Ahora bien, esto lo defendemos esencialmente, pues no hay que confundir la crítica a determinados aspectos de la Religión históricamente constituida con la crítica a toda religión. Como consecuencia es necesario dar el paso hacia la distinción y la matización entre lo que es esencial en la religión y lo que es accesorio o está equivocado. Consideramos que en este sentido se puede señalar como un argumento a nuestro favor que esta opción está implícitamente realizada de manera parcial en los creyentes anónimos, pues se pueden abandonar algunos aspectos de las religiones sin que por ello sea necesario deshacerse de la relación religiosa con Dios. Por tanto ciertas ausencias en las prácticas religiosas son una crítica a las iglesias, pero no un argumento a favor del ateísmo.

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Pablo Noriega



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