Arbil, nº125 José Carlos Mariátegui. La síntesis americana de la ideología del aquí abajo

“Es, pues, tarea de la historia, una vez disipado el más allá de la verdad, establecer la verdad del aquí abajo”

Nació José Carlos Mariátegui en Moquegua, Perú, en 1895. Hijo de padre vasco y madre indígena, vivió una niñez dura, colmada de miseria y enfermedad. Desde muy pequeño lo aquejó la artritis tuberculosa y a los siete años sufrió un accidente escolar que le afectó una pierna del que tardó años en recuperarse, pese a lo cual una cojera significativa le afectaría toda la vida.

Con sólo 14 años ingresó como cadete al periódico La Prensa de Lima, para ayudar en el hogar. Más tarde, ya como redactor, trabajo en otros periódicos, como Nuestra Época y La Razón, desde cuya tribuna apoyó la Reforma Universitaria peruana (correlato de la producida en Argentina en 1918).

En 1918, “nauseado de política criolla”i comenzó su derrotero al socialismo. Antes de inclinarse definitivamente en el marxismo, volcado a una poesía que de, algún modo, no abandonó jamás, y con apenas 19 años, escribió un buen poema de homenaje a Cervantesii que reproducimos fragmentariamente no sólo por su valor estético sino también por lo recurrente de lo quijotesco en su obra:

En 1919, al iniciarse el oncenio de Augusto Leguía, la llamada “patria nueva”iii, parte Mariátegui hacia Europa expulsado “mediante una beca” pues, según sus panegiristas, se “trató de una forma de deportación disimulada”iv. El futuro fundador del Partido Comunista Peruano es “deportado” entonces en calidad de “agente de propaganda”v.

No obstante, la explicación de tan inusual destierro parece ser otra pues, como señala el historiador marxista Flores Galindo, a Mariátegui “no le interesaba conspirar contra Augusto Leguía dado que no se proponía sustituir un dictador por un presidente (…) la transformación sustancial del Perú sería el resultado de una tarea prolongada y silenciosa para la cual – aunque sonara paradójico - el gobierno de Leguía aportaba algunos beneficios”vi.

Pero no suena paradójico. En rigor, Leguía fue fautor del Perú moderno, es decir, liberal. Es decir, masónico. Como tal, el “dictador” se ocupó – en el tránsito del Perú feudal al Perú capitalista – de luchar contra “la vieja cultura tradicional” y contra la “vieja oligarquía”, como señala el citado Flores Galindo.

Lo cierto es que este proyecto del Perú moderno plasmado en el oncenio leguiísta no podía sino agradar al marxista Mariátegui pues lo concebía como el camino que aseguraba no sólo la democracia burguesa – paso dialéctico fundamental para llegar al socialismo – sino también la lucha contra los “enemigos del pueblo peruano y de toda Latinoamérica”: la oligarquía terrateniente (gamonales en Perú) y la Iglesia.

Pero no nos adelantemos. Estamos en el inicio de la vivencia europea de Mariátegui en la que, merced a la beca de la masonería, recorrió Europa y vivió consecutivamente en París, Roma, Florencia, Berlín y Hamburgo.

Sin duda fue Italia la usina principal de su formación marxista. Allí leyó a Marx por vez primera y asistió al Congreso del Partido Socialista Italiano en el cuál se escindió el ala radicalizada del Partido y conformó el Partido Comunista Italiano, proceso que tuvo a Antonio Gramsci como protagonista. En esa atmósfera cultural y política italiana, que incluía el nacimiento y consolidación del Fascismo, Mariátegui fue influido por las ideas de Labriola, Gobetti y el propio Gramscivii, formación ésta complementada con el estudio de otros pensadores, no sólo marxistas. De ese modo, se funden heteróclitamente los nombres de Unamuno, Spengler, Sorel, Croce, Lenin. Particularmente atractiva le resultó la obra de Nietzsche y Bergson, autores que tendrían significativa presencia en su obra posterior.

De regreso al Perú en 1923 fundó la Universidad Popular (en la que difundiría las tesis de Lenin) y una revista, Amauta, que incluiría entre sus asiduos colaboradores a Barbusse, Breton, Gabriela Mistral, Gorki, Vasconcelos, Vallejo y al mismo Unamuno, el ‘caballero de la fe loca’ como le ha llamado Sciacca. Amauta fue el ensayo de militancia editorialista que Mariátegui imita de la experiencia de L’ Ordine Nuevo, la revista fundada y dirigida por Gramsci desde 1919.

Definiéndose "marxista convicto y confeso", Mariátegui formó parte de la organización del Partido Socialista Peruano y de la Confederación de Trabajadores del Perú. Durante esos años realizó una alianza temporal con Haya de la Torre, el fundador del APRA, rota al agudizarse las sutiles divergencias que los separaban.

Murió joven Mariátegui, con apenas 35 años, a causa de tuberculosis ósea. Había pasado sus últimos seis años con una pierna amputada y en silla de ruedas. La “advertencia” con la que inicia sus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, su libro más trascendente, es una suerte de epígrafe que sintetiza su existencia:

“Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola cosa, un único proceso. Y si algún mérito espero y reclamo que me sea reconocido es el de – también conforme a un principio de Nietzsche- meter toda mi sangre en mis ideas… otra vez repito que no soy un crítico imparcial y objetivo. Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de mis pasiones. Tengo una declarada y enérgica ambición: la de concurrir a la creación del socialismo peruano”viii.

¿Fue Mariátegui una suerte de hereje del socialismo? En modo alguno. Su “marxismo crítico” o su crítica al marxismo no implican revisión ni limitación de ese corpus ideológico, sino más bien una invectiva contra los intérpretes que desnaturalizan el pensamiento de Marx.

En rigor, Mariátegui propone ampliar y potenciar el armazón revolucionario llevándolo a la exasperación con la incorporación del indio como “sujeto revolucionario” y, sobre todo, con el anidamiento de la revolución en la cultura y en la comunidad.

El de Mariátegui es un marxismo “no eurocéntrico sino indoamericano”. Niega que “el socialismo sea en América calco y copia” y proclama que debe ser “creación heroica”. La noción del marxismo como creación está emparentada con el noúmeno kantiano aunque en clave materialista. Y también Gramsci habla de creación cuando alude “al pensamiento que modifica al modo de sentir de la mayoría y, por consiguiente, modifica la realidad misma, que no puede pensarse sin esta mayoría”ix.

Consustanciado con el marxismo, pero también con toda la tradición inmanente moderna, Mariátegui propone la construcción de la realidad, a partir del socialismo como creación y de acuerdo a la cultura relativa a la época y al lugar.

“Tenemos que dar vida – dice en ese sentido - con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indo-americano. He aquí una misión digna de una generación nueva”x.

Se dice que Mariátegui fue un pensador “abierto”. Y es así en la medida en que, se nos disculpará la metáfora, se permite salir cada tanto de la prisión de la ideología, visitar otros lugares – no muy lejanos, por cierto – extraer de ellos dos o tres talegas para luego volver, presuroso, a la cárcel ideológica en la que encuentra cobijo. Ni Mariátegui ni ningún otro pensador marxista puede ser libre, en el sentido profundo en que puede serlo un pensador sujeto tan sólo a la Verdad trascendente.

Más allá de la evidencia de la relativa originalidad del pensamiento mariateguiano y su capacidad para vislumbrar prácticas revolucionarias en nuevos escenarios, lo cierto es que no se nos puede ocultar su clarísima filiación con la ideología del aquí abajo impuesta por Marx. Ningún tópico marxista le fue ajeno. Así, el tema de las masas explotadas, la conciencia de clase, la primacía del hecho económico, son sólo algunos de los tópicos marxistas – y marxianos – que Mariátegui aceptó, divulgó y procuró imponer con toda su sangre.

Si es cierto que el socialismo expuesto al modo de Mariátegui tiene ribetes de creativa ductilidad y es aparentemente no mecanicista – al igual que el de Gramsci que entendía que “la concepción mecanicista ha sido una religión de subalternos”xi – no lo es menos el hecho de que su radical condición revolucionaria marxista lo emparenta directamente con Lenin, Trotski, Luxemburgo o el mismo Stalin.

“El dogma (marxista) – dice Mariátegui – tiene la utilidad de un derrotero, de una carta geográfica (…) no es un itinerario sino una brújula para el viaje”xii.

Para Mariátegui el socialismo es creación heroica e implica la idea del revolucionario como agonista, el hombre que lucha, el hombre rebelde. La revolución que promueve “es la utopía, el mito, en cierta manera la religión de nuestro tiempo, la invitación a combatir por el milenio en la tierra. Una agonía”xiii.

El tema de la agonía lo toma Mariátegui del Unamuno de La agonía del cristianismo, obra tan significativa como sesgada, en la que el salmantino presenta una visión empobrecida de la agonía cristiana (¡tan apartada del milicia est vita humana super terram de Job!) pero que se ajusta al requerimiento de inmanencia del revolucionario peruano.

El tema de la agonía resulta tema central y reiterado del pensar mariateguiano. Así, no duda el Amauta en analogar socialismo y fascismo cuando de este tópico se trata:

“Los revolucionarios, como los fascistas, se proponen por su parte, vivir peligrosamente. En los revolucionarios, como en los fascistas, se advierte análogo impulso romántico, análogo humor quijotesco (…) ¡Creedme! El secreto para cosechar la mayor fecundidad y el mayor goce de la existencia es: ¡vivir peligrosamente!”xiv. Más allá de la falacia contenida en este fragmento no puede negarse su intrínseca poesía, ni la mella que pudo – y puede – hacer en espíritus vulnerables o proclives a mistificar su accionar.

En el sentido que venimos señalando, la disputa de Mariátegui con la III Internacional Socialistaxv no es relevante ni abona la remanida idea de su heterodoxia. La querella con Vittorio Codovilla, comunista ítalo - argentino que fue autoridad en el Congreso de 1929 celebrado en Buenos Aires, fue una riña casi doméstica que no impidió a ninguno de ellos continuar dando pábulo a sus acciones revolucionarias. Así, mientras unos acusaban a Mariátegui de pensador “pequeño burgués”, éste les enrostraba el “fijismo”, “etapismo” o “determinismo”, “mecanicismo”, “dogmatismo” o cualquier otro “ismo” del abstruso vocabulario marxista. Cotilleo, recelos, operaciones políticas, pero de ningún modo enfrentamiento a muerte.

Finalmente, y esto es lo que precia, Mariátegui sostiene que “los bandos son neta e inconfundiblemente sólo dos. El bando de los que quieren realizar el socialismo colaborando políticamente con la burguesía y el bando de los que quieren realizar el socialismo conquistando íntegramente para el proletariado el poder político”xvi.

Ahora bien, ¿por qué poner el acento en este tema, a primera vista poco relevante, respecto del supuesto marxismo hereje de Mariátegui? ¿Por qué este afán nuestro en remarcar el carácter esencialmente marxista y revolucionario del Amauta? Pues porque esta aparente morigeración del socialismo en su vertiente marxista - leninista, esta suerte de adaptación “espiritualista” y “ética” de la ideología del aquí abajo, es una de la claves para legitimar su inclusión en muy diversos ámbitos que, en primera instancia, rechazarían formas marxistas más determinantes. Es el caso de la llamada Teología de la Liberación (y esto sólo por dar uno de los ejemplos posibles) que pudo proponer la mixtura entre cristianismo y revolución precisamente a través del marxismo de corte mariateguiano.

Afirmar el carácter decididamente marxista de Mariátegui no obsta la paralela aserción acerca de la originalidad de su planteo. Por el contrario, uno de los objetivos centrales de este breve estudio es prevenir sobre la presencia – actualísima y no poco inadvertida - de Mariátegui o, mejor, del mariateguismo en Hispanoamérica y ello merced a su pensamiento lúcido, que supo encontrar formas antes impensadas de inficionar de marxismo nuestras comunidades.

Los elementos de socialismo práctico conforman la principal noción mariateguiana, llanamente análoga a la filosofía de la praxis gramscianaxvii. En ese sentido, ambos pensadores remiten al marxismo en tanto “heredero y toma de conciencia de un prolongado pero preciso proceso, que se condensa en la expresión filosofía moderna”xviii.

En efecto, Gramsci sostiene que “la filosofía de la praxis presupone todo ese pasado cultural, el Renacimiento y la Reforma, la filosofía alemana y la Revolución francesa, el calvinismo y la economía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo que fundamenta cualquier concepción moderna de la vida. La filosofía de la praxis es la culminación de todo ese movimiento de reforma intelectual y moral, dialectizando el contraste entre cultura popular y alta cultura”xix.

Los elementos de socialismo práctico mariateguianos implican una continuidad americana con todo ese pasado ideológico moderno que presupone el marxismo. En ese sentido, son el culmen de la aplicación de la filosofía del inmanentismo, la base y al mismo tiempo el corolario del trastrocamiento del sentido común, la estrategia que comunica nuevamente a Mariátegui con Gramsci.

“Concebida la filosofía como concepción del mundo – dice a propósito Gramsci - y la actividad filosófica no sólo como elaboración ‘individual’ de conceptos sistemáticamente coherentes sino además, y especialmente, como lucha cultural por transformar la ‘mentalidad’ popular y difundir las innovaciones filosóficas que demostrarán ser ‘históricamente verdaderas’ en la medida en que llegarán a ser universales concretamente, es decir, histórica y socialmente…”xx.

Los mentados elementos del socialismo práctico representan “un conjunto de prácticas sociales que se ratifican en torno a lo comunal, lo público y los valores de uso, también una ‘mentalidad’, un ‘espíritu’, en fin: una praxis”xxi. Para Mariátegui (como para Marx, Lenin, Lukaks, Luxemburgo, Korsch o Gramsci) el socialismo es verbo, no sustantivo. Es primacía de la praxis, experiencia, voluntarismo, espontaneísmo, empirismo. Es lo que expresa la fórmula invertida del ser sigue al obrar. Por eso Mariátegui, aquí también, tributa al Marx que dice que “no es la conciencia lo que determina al ser social, sino el ser social lo que determina la conciencia”.

Ha de considerarse entonces que la clave del marxismo mariateguiano, como el de Gramsci, se centra en la estrategia de inficionar de ideología una cultura y una nación (en este caso el Perú) partiendo del antiguo apotegma de que “lo recibido se recibe al modo del recipiente”.

Se trata, tiremos la raya y hagamos la suma, de imponer la ideología mixturizándola gradualmente con los elementos culturales de la comunidad que se pretende revolucionar. Así, a través de prácticas que no repugnan al sentido común, de ideas y acciones emparentadas con el sustrato cultural de la comunidad, Mariátegui propone el camino seguro al socialismo, hasta que la comunidad toda – a fuerza de subversión ideológica – deje de ser comunidad y se resuelva sociedad marxista.

Al retornar al Perú luego de su periplo europeo Mariátegui llamó a ‘peruanizar el Perú’ para lo cual cree necesario peruanizar al marxismo. Esta idea, plasmada en su obra más significativa, Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana, convirtió a Mariátegui en precursor del indigenismo por lo que recibió el título de ‘amauta’, es decir, sabio o visionario en lengua quechuaxxii.

Para Mariátegui el indigenismo no implica un quimérico retorno al ayllu incaico, ni contiene una visión rousseauniana del buen salvaje. No idealiza el pasado, del que sólo le interesa su potencialidad como instrumento para el futuro. Propone el indigenismo “como raíz, pero no como programa”. El programa revolucionario mariateguiano de “peruanizar el Perú”, no es la sola exaltación romántica del indio y su cultura, sino la mixtura entre algunos elementos prehispánicos de la tradición andina y el marxismo.

Mariátegui propone recuperar los “elementos de socialismo práctico” presentes en la comunidad – el ayllu – para poder plantear el camino socialista “como alternativa viable en un país atrasado y campesino, con una clase obrera reducida y una industria apenas naciente”xxiii.

Pero la mixtura entre socialismo y cultura andina no conlleva el rechazo in toto de la cultura española. Con singular agudeza, Mariátegui advierte que no se debe renegar propiamente de la herencia española, aunque sí de la “herencia feudal”xxiv. Comprende que no es necesario – ni posible – hacer abjurar a los peruanos de su historia y tradición, que consiste precisamente en la aceptación de la cultura española (lo que, sin demasiado entusiasmo, podríamos llamar inculturación) y sobre todo de la Fe católica. Para Mariátegui se trata de cambiar el sentido, de mutar su significado, de desesencializar, como dicen ahora, lo sustantivo de esa herencia.

La utopía mariateguiana – que no es otra que la utopía marxista amoldada al Perú y a Hispanoamérica – consiste en extraer de la tradición andina “rasgos socialistas o comunistas” como la propiedad colectiva, la noción de reciprocidad en el trabajo y en parte de las relaciones sociales y el comunismo agrario del ayllu incaicoxxv. Una vez realizada esa extracción, una vez obtenida esa sustancia, el experimento consiste en inculcarle luego fuertes dosis de comunismo. Poco más o menos, ese el núcleo de la filosofía de la praxis o, en clave mariateguiana, de los elementos de socialismo práctico.

Mariátegui considera imperativo volver al régimen de producción de la comunidad indígena, destruido por “el latifundio feudal que no sólo ha atacado una institución económica sino también, y sobre todo, una institución social que defiende la tradición indígena, que conserva la función de la familia campesina y que traduce ese sentimiento jurídico al que tan alto valor asignan Proudhon y Sorelxxvi."

Siguiendo a Lenin, Mariátegui postula la analogía entre la comunidad y los soviets. Al igual que el líder soviético, anuncia la revolución a través del empoderamiento de las masas y, del mismo modo, entiende que es la comunidad el soviet en la cual ese poder se asienta. Para el peruano el ayllu es el nuevo soviet, el órgano que garantiza “la democracia proletaria”xxvii.

Pero el problema insalvable para Mariátegui y sus continuadores es que la comunidad andina subsistente no es la del Imperio Inca, sino el ayllu acrisolado en la cultura española, fecundado por la fe cristiana. De ahí que Mariátegui sostenga, tal como veremos más adelante, que es menester suplantar el mito cristiano por el mito de la Revolución, por la ideología del aquí abajo.

Tres son las estrategias que Mariátegui considera para iniciar la operación de reemplazo del mito cristiano por el mito socialista, a saber: la recidiva de las idolatrías incaicas, la protestantización de América y la instalación y consolidación de la Leyenda negra antiespañola. Veremos ahora la última de estas estrategias, dejando las otras dos para el próximo apartado.

Mariátegui asumió absolutamente la leyenda negra antiespañola. Repitiendo uno de sus tópicos falaces dice que “la Conquista fue, ante todo, una tremenda carnicería”xxviii. En el mismo sentido, se hace eco del ensalzamiento del P. Las Casas, como una voz “humanizadora y civilizatoria” que defendió a los indígenas del acoso encomendero y que, además, respetó la organización comunitaria de los naturalesxxix.

Mariátegui fue uno de los primeros marxistas americanos en asumir y profundizar la leyenda negra antiespañola y, fundamentalmente, anticatólica. Su originalidad reside en la falaz diferenciación entre la Iglesia de la evangelización ‘fundante’ de América y la Iglesia ‘institucional’ de la coloniaxxx. La primera, como paradigma de las experiencias ‘cuasi comunistas’ de las reducciones jesuitasxxxi y la segunda, la de la ‘opresión virreinal mercantilista’. En este sentido, y también en otros, Mariátegui prefigura a la Teología de la Liberación.

Pero, al fin y al cabo, con más inteligencia que muchos de sus continuadores en esta materia, Mariátegui no sólo critica a la Conquista española, también se guarda muy bien de ensalzarla.

Por un lado señala que "la Conquista fue la última cruzada y que con los conquistadores tramontó la grandeza española. Su carácter de cruzada define a la Conquista como empresa esencialmente militar y religiosaxxxii”. Más tarde, se lanza al ataque contra España precisamente por el sentido de la heroico y misional y su proverbial incapacidad para llegar al capitalismo. Centra por tanto su crítica a España en el “estancamiento” socioeconómico originado en la pervivencia de su cultura medieval con la consiguiente incapacidad de dar el salto cuantitativo y cualitativo hacia la Modernidad.

Es cierto que Mariátegui no se priva de hablar de un misionero no duda en decir con bella poesía que "su presencia resguardaba los fueros del dogma y daba una doctrina a la aventura”xxxiii. Desprecia a España, pero admira el espíritu quijotesco de la Conquista.

No obstante, la crítica mariateguiana a la España conquistadora no está completa sin tener en cuenta su apología de la conquista anglosajona que, a través del pioneer protestante, sentó las bases del modo de producción capitalista.

Para Mariátegui "la peor tara del coloniaje español fue la feudalidad [puesto que] la debilidad del Imperio español residió precisamente en su carácter y estructura de empresa militar y eclesiástica más que política y económica”xxxiv. Por eso, siempre según Mariátegui, España condenó a América a la desgracia de un modo de producción precapitalista, le contagió su atraso congénito y la hizo crecer tarada, sin el vital protestantismo y sin auténtica civilización.

La querella de Mariátegui contra España parece traer el eco de palabras sarmientinas, sobre todo en el párrafo que sigue, auténtica síntesis de todo el pensar liberal socialista de este último siglo y medio:

“España nos trajo el Medioevo: inquisición, feudalidad, etc. No trajo luego la Contrarreforma: espíritu reaccionario, método jesuítico, casuismo escolástico. De la mayor parte de estas cosas nos hemos ido librando, penosamente, mediante la asimilación de la cultura occidental, obtenida a veces a través de la propia España. Pero de su cimiento económico (…) no nos hemos desarraigado todavía. Los raigones de la feudalidad están intactos. Su subsistencia es responsable, por ejemplo, del retardamiento de nuestro desarrollo capitalista”xxxv.

La religión del marxismo y la verdad del aquí abajo. Entre la idolatría y el protestantismo.

Los elementos de socialismo práctico son a Mariátegui lo que la filosofía de la praxis es a Gramsci. Y ambos, en esencial concomitancia, confluyen en la urdimbre de la filosofía de la inmanencia, la ideología del “aquí abajo”.

“El socialismo y el sindicalismo – dice Mariátegui – a pesar de su concepción materialista, son menos materialistas de lo que parecen (…). Los occidentales son místicos y religiosos a su modo. ¿Acaso la emoción revolucionaria no es una emoción religiosa?”

A continuación el Amauta explicita su definición acerca de la ideología del “aquí abajo” propuesta por Marx como epítome de la Modernidad:

“Acontece en el Occidente que la religiosidad se ha desplazado del cielo a la tierra. Sus motivos son humanos, son sociales. Pertenecen a la vida terrena, no a la vida celeste”xxxvi.

En otro lugar, Mariátegui expresa el sesgado sentido religioso del marxismo y la mixtura entre idealismo y materialismo al señalar que “el materialismo socialista encierra todas las posibilidades de ascensión espiritual, ética y filosófica. Y nunca nos sentimos más rabiosa y eficaz y religiosamente idealistas que al asentar la idea y los pies en la materia”xxxvii.

El proyecto revolucionario mariateguiano concibe al marxismo como lucha y política que religa, es decir, religión. Religiosidad inmanente, nuevo mito revolucionario sí, pero religión al fin. Del mismo modo, esa idea está contenida en la obra de Gramsci que entiende que el marxismo, como concepción del mundo, “como filosofía convertida en movimiento cultural”, es “una fe, una religión”xxxviii.

Partiendo de la idea soreliana del mito Mariátegui considera que “la teoría de los mitos revolucionarios, que aplica al movimiento socialista la experiencia de los movimientos religiosos, establece las bases de una filosofía de la revolución profundamente impregnada de realismo psicológico y sociológico”xxxix.

Se ve la agudeza de Mariátegui cuando, al retomar el tema del mito, enuncia que “no se vive fecundamente sin una concepción metafísica de la vida. Sin un mito, la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico. La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados por una carencia superior, por una esperanza súper – humana; los demás hombres son el coro anónimo del drama. La crisis de la civilización burguesa apareció evidente desde el instante en que esta civilización constató su carencia de un mito”xl.

Mariátegui dirá - en oposición al "apriorismo anticlerical" propio de la “corriente gélida” del marxismo - que "el concepto de religión ha crecido en extensión y profundidad [pues] no reduce ya la religión a una iglesia y un rito"xli.

"Vencedor el pomposo culto católico del paganismo indígena – dice más tarde – la esclavitud y la explotación del indio y del negro, la abundancia y la riqueza relajaron al conquistador. El elemento religioso quedó absorbido y desplazado por el elemento eclesiástico”xlii.

Con astucia y lucidez Mariátegui escinde religión e Iglesia, al modo protestantexliii, lo que le permite trasponer al concepto de religión a una ideología inmanente como el marxismo

Sabe Mariátegui que el cambio en el pensamiento, en las ideas y las creencias, es mucho más lento que las transformaciones políticas o económicas. Sabe que antes de llegar a la inoculación definitiva de la ideología marxista en el Perú y en todo el Continente, es menester cumplir con determinadas etapas, diversos hitos que la revolución en la cultura exige.

La gradualidad en el cambio del sentido común individual y colectivo explica la escisión mariateguiana entre religión e Iglesia. Mariátegui sabe que el protestantismo implica la pérdida de la unidad religiosa, en principio, pero también de la unidad nacional. Sabe que el protestantismo disuelve la certeza, y por lo tanto la fe, en el marco de la libre interpretación. Sabe que el protestantismo, sobre todo, combate a Roma. Para finalizar, y sin que la explicación sea exhaustiva, Mariátegui sabe que el protestantismo desarrolla las condiciones socio económicas necesarias para la llegada del socialismo.

Se trata sí de suplantar el mito cristiano por el mito socialista. Pero el medio para lograr la concreción de tan desdichada empresa es la mutación del alma. Mariátegui quiere suplantar la fe, no borrarla. Lo que propone es, a través del lenguaje y la educación, cambiar el pensamiento, el alma. Subvertir la creencia, invertirla, hacerla inmanente. Con todos los modernos que lo antecedieron – Hegel el primero – Mariátegui quiere el desencantamiento del mundo, su desacralización, para volver a encantarlo con la nueva religión inmanente del marxismo.

Para que ese fin sea asequible Mariátegui entiende que hay dos caminos, graduales pero seguros. La recidiva de la antigua idolatría indígena y el fomento del protestantismo.

“La religión inkaica – afirma Mariátegui - carecía de poder espiritual para resistir al Evangelio”xliv. Sin embargo, señala que “el colectivismo teocrático y el materialismo”xlv son los elementos de la religiosidad indígena que han de ser utilizados como base para el camino al socialismo.

En efecto, Mariátegui propone la recidiva de la idolatría indígena, con su inmanencia materialista, con sus ritos agrarios y su panteísmo, para desarraigar el catolicismo, por un lado, y generar la posibilidad de inocular el materialismo socialista, por el otroxlvi.

Reconoce Mariátegui la vinculación íntima entre Protestantismo y capitalismo. Es posible que haya leído la obra de Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, pero más allá de esa posible lectura, su punto de vista se resuelve en forma original al tratar la colonización inglesa en América del norte. De allí que diga, en 1928, que "el protestantismo aparece en la historia como la levadura espiritual del proceso capitalista. La reforma protestante contenía la esencia, el germen del Estado liberal"xlvii.

Con machacona insistencia dice Mariátegui que “el catolicismo español como concepción de vida y disciplina del espíritu, carecía de aptitud para crear en sus colonias elementos de trabajo y de riqueza”xlviii. Y, en el mismo sentido, propone el ejemplo de los Estados Unidos que son “obra del pioneer, el puritano y el judío, espíritus poseídos de una poderosa voluntad de potencia y orientados además hacia fines utilitarios y prácticos”xlix.

Ha sido nuestro objetivo desplegar sucintamente el pensamiento de José Carlos Mariátegui al efecto de darlo a conocer y prevenir sobre su vigencia. Lo cierto es que, en pos de la revolución en Perú y en América toda, Mariátegui propuso un conjunto de herramientas tácticas y estratégicas que han sido y siguen siendo utilizadas por los diversos impulsores de la Revolución. En un nivel más profundo, en lo que podríamos llamar apresuradamente la “filosofía mariateguiana”, encontramos profundas coincidencias con el pensamiento de Antonio Gramsci, no sólo en lo que respecta a las estrategias sino también – y esto es lo fundamental – respecto de la filosofía de la inmanencia como fin revolucionario por excelencia.

El paralelismo más importante entre Gramsci y Mariátegui es sin duda la ida de la revolución cultural y, en ese marco, la cuestión del editorialismo programático. Para Gramsci “era necesario estudiar el rol de la prensa en la conformación de la ideología dominante, conociendo a fondo la función de las casa editoras, los periódicos políticos, las revistas de todo género (científicas, literarias, filológicas, de divulgación), inclusive los boletines parroquiales. Incorporaba así, a la actividad periodística en el proceso de lucha contra la estructura ideológica de la clase dominante, como una de las partes más importantes y dinámicas en el desarrollo de un “frente” cultural”l.

En el mismo sentido Mariátegui desarrolló una revista, Amauta (1926-1930) y un periódico, Labor (1928-1929), que pretendía complementar la acción cultural mediante una tarea de información masiva y agitación obrera. Extendió la distribución de sus publicaciones por todo el mundo y llegó a consolidar una red editorialista nacional y otra internacional con más de treinta agencias de representaciónli.

Pero, para seguir con las coincidencias, lo cierto es que ni el peruano ni el italiano pensaron la revolución como un paso político institucional más o menos duradero. Ni uno ni otro se detuvo demasiado en los procesos revolucionarios centrados en lo económico social. Ambos creyeron fervientemente en la llegada del paraíso en la tierra, en la anulación definitiva de la trascendencia, en la abdicación absoluta de la Iglesia y su reemplazo por una creencia inmanente, naturalista, materialista. Atea, para decirlo de una vez.

A esto refiere Hugo Verdera cuando enfatiza que el gramscismo (y perfectamente podemos incluir al mariateguismo en tal afirmación) “representa el más agresivo, cáustico y disolvente ataque contra toda forma de religión trascendente, y en particular contra la Iglesia Católica. No es exagerado afirmar que la mayor parte de la actual descristianización obedece en buena parte a la estrategia gramsciana, llevada a cabo por la acción destructiva y semioculta de los “intelectuales orgánicos” a la Gramsci, estratégicamente situados (…). Y el objetivo buscado es la “descomposición interna del catolicismo”, de “hacer saltar la Iglesia desde dentro” y de liquidar totalmente el “antiguo concepto del mundo” insito en la cultura cristiano-católicalii.

Ante tamaño aserto, consideramos sustantivo finalizar este breve estudio con una somera descripción de los ámbitos en los que es usufructuada la perspectiva marxista del así llamado Amauta. Se trata, valga la reiteración, de la exposición de un panorama escueto, semilla quizás para ulteriores trabajos.

La inoculación del marxismo en la Iglesia de Hispanoamérica, a partir de la llamada ‘teología de la liberación’, está directamente vinculada al pensamiento mariateguiano. Partiendo de la falaz distinción entre los ‘distintos contextos y roles sociales’, que aparece en los planteos dados en torno a las supuestas Iglesia ‘popular’ e Iglesia ‘jerárquica’, se verifica el mecanismo ideológico que planteó la lucha de clases al interior de la Iglesia. Es lo señala el también peruano Gustavo Gutiérrez, fundador la Teología de la liberación, al decir que entre "los diversos factores que han contribuido a subrayar de modo preferente (...) los aspectos existenciales y activos de la vida cristiana [se encuentra] la influencia del pensamiento marxista centrado en la praxis, y dirigido a la transformación del mundo”liii.

Gustavo Gutiérrez, hoy fraile dominico, reconoce la influencia de Mariátegui, de Paulo Freire y de Antonio Gramsci (cuya obra conoció durante su estadía en Roma en 1959- 1960) en la construcción de una “nueva” teología y de un nuevo modelo de teólogo.

“Si la teología contribuye a descubrir la significación de los acontecimientos históricos -afirma Gutiérrez-, es para hacer que el compromiso liberador de los cristianos en ellos sea más radical y más lúcido. Sólo el ejercicio de esta función hará del teólogo lo que, tomando una expresión de A. Gramsci puede llamarse un nuevo tipo de ‘intelectual orgánico’”liv.

El influjo ideológico gramsciano – mariateguiano en Gutiérrez se visualiza no sólo en su “pensamiento teológico”, sino también en la “praxis” de las comunidades eclesiales de base que instituyó en el Perú de los años ’60 y que se difundieron por todo el continente. Al respecto, señala Michael Lowy que Gutiérrez “enseñó en la Universidad de Lima un curso enteramente dedicado a las ideas de Mariátegui”lv.

La influencia mariateguiana se verifica además en determinados subproductos de la Teología de la liberación, cuya anunciada muerte dista mucho de ser certificada. En efecto, la eco-teología (que tiene en Leonardo Boff un cultor dedicadolvi), la teología india, la teología negra y la teología feminista por nombrar sólo parte de las desviaciones propias de ese relativismo teológico, tienen su fontanar en la dual ideología gramsciano mariateguiana.

Michel Lowy, marxista franco – brasileño, considera que “las hipótesis de Mariátegui son un aporte substancial para entender a Camilo Torres, la Teología de la Liberación y la participación de los cristianos en los movimientos revolucionarios de América Latina, como el Sandinismo nicaragüense, así como la mística revolucionaria de los movimientos sociales o político – sociales como el MST (Movimiento de los campesinos sin tierra) brasileño o el EZLN de Chiapas en México”.

Mariátegui, y también Gramsci, es referente teórico de la llamada Revolución Bolivariana que conduce el impresentable Hugo Chávez. La supuesta “defensa del indígena” y la asunción de las “ideas avanzadas de la Teología de la Liberación, la Ecología, el Humanismo, el respeto de los géneros humanos y la propuesta de la liberación nacional”lvii, son algunos de los tópicos que los “bolivarianos” rescatan de la obra del Amauta.

Mariátegui está presente también en la praxis revolucionaria de Ernesto Che Guevara. El marxismo del revolucionario cubano es “una visión historicista y humanista de la filosofía de la praxis, en la tradición crítica y anti - dogmática de José Carlos Mariátegui y Antonio Gramsci”lviii.

Pero quizás en ejemplo más elocuente de la presencia de Mariátegui haya sido la formación del Partido Comunista Peruano Sendero Luminoso (PCP – SL). En efecto, hacia principios de los años ’70, Abimael Guzmán y unos pocos cuadros más provenientes de la militancia universitaria, conformaron en Centro de Trabajo Intelectual Mariátegui, ámbito de “exégesis de los clásicos marxistas y en especial de la obra mariateguiana y, además, antecedente directo de la organización terrorista Sendero Luminoso.

Guzmán, a la sazón profesor de filosofía en Ayacucho, pensó y difundió a Mariátegui como precursor de Mao, sobre todo en lo que atenía a la relación con el campesinado. Es significativo lo que el guerrillero dice acerca del Amauta: “Mariátegui, él mismo lo dijo, era un marxista convicto y confeso, sin temor y con precisión y nitidez. ¿Qué quiere decir esto? Que Mariátegui como combatiente proletario, gran figura, extraordinario pensador y también extraordinario organizador (fue) el primer combatiente marxista militante de nuestra patria”lix.

Si es insuficiente el análisis cuantitativo de los costes de la aventura narcoterrorista de Sendero Luminoso, no es menos cierto que las cifras hablan por sí mismas, sobre todo cuando se tiene en cuenta el manto de silencio que sigue a las acciones terroristas en general. Sendero Luminoso le costó a Perú – y a Hispanoamérica toda – 27.000 personas asesinadas, más de 4,000 niños muertos o lisiados y 55.000 huérfanos.

Si es cierto y obvio que no le cabe a Mariátegui responsabilidad en la locura homicida de Sendero Luminoso, no lo es menos el hecho de que fue su impronta, su sesgo revolucionario, el que incentivó la acción genocida de Guzmán y sus secuaces.

Fue Mariátegui un pensador perspicaz y sutil. Buen poeta y prosista y mejor ensayista. La relativa originalidad de su marxismo no le fue en zaga a su fidelidad al pseudo dogma marxista. La vigencia de su pensamiento, la continuidad en la práctica de su recetario revolucionario es sin duda consecuencia de su capacidad para proponer una síntesis americana del marxismo. Reiteramos: el objetivo central de este conciso estudio ha sido demostrar esa continuidad mariateguiana en expresiones revolucionarias actuales. Esperamos que en ese sentido este trabajo pueda prestar algún servicio.

CHANG RODRÍGUEZ Eugenio: Poética e ideología en José Carlos Mariátegui, Madrid, 1983.

FLORES GALINDO Alberto: La agonía de Mariátegui. La polémica con la Komintern, Lima, Desco, 1980.

GRAMSCI Antonio: Introducción a la filosofía de la praxis, Barcelona, Península, 1970.

MARIÁTEGUI José Carlos: Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Amauta, 1928.

MAZZEO Miguel: Invitación al descubrimiento. José Carlos Mariátegui y el socialismo de nuestra América, Buenos Aires, El colectivo, 2009.

BEIGEL Fernanda: “Una mirada sobre otra: el Gramsci que conoció Mariátegui”, en: Estudios de Sociología, Araraquara, Nº 18/19, 23-49, 2005.

LOWY Michel: “Comunismo y religión. La mística revolucionaria de José Carlos Mariátegui”, en: www.revoltaglobal.cat

MARIÁTEGUI José Carlos José Carlos MARIÁTEGUI: “Elogio a Cervantes”, en: La Prensa, Lima, 23 de abril de 1916.

MARIÁTEGUI José Carlos: “Aniversario y balance”, en: Amauta, editorial, n° 17, Lima, 1928.

MARIÁTEGUI José Carlos: “Apuntes autobiográficos”, en: La vida literaria, Buenos Aires, Mayo 1930.

MARIÁTEGUI José Carlos: “El hombre y el mito”, en: El alma matinal y otras estaciones del mundo de hoy, Amauta, Lima, 1985.

MARIÁTEGUI José Carlos: “Gandhi”, en: La escena contemporánea, Amauta, Lima, 1987.

MARIÁTEGUI José Carlos: “Intermezzo polémico”, en: El mundial, n° 350, Lima, 1928.

ROJAS Gonzalo Adrián: “El marxismo de Mariátegui y Guevara en el pensamiento político latinoamericano”, en: Anais de IV Simpósio Lutas Sociais na América Latina, 14 a 17 septiembre de 2010.

VERDERA Hugo: “Gramsci y el cambio del sentido común. Su estrategia anticatólica”, en: La Razón Histórica, nº 11, 2010.

VILLAFAÑA FREITEZ Luís Miguel: Mariátegui, la Revolución Bolivariana y el Socialismo Nuestroamericano, en: www.wiphal.org/socianuestro23.htm.

v.- Cf. Miguel MAZZEO: Invitación al descubrimiento. José Carlos Mariátegui y el socialismo de nuestra América, El colectivo, Buenos Aires, 2009, p. 27.

ix.-Antonio GRAMSCI: Introducción a la filosofía de la praxis, Barcelona, Península, 1970, p. 19. En rigor, este libro es parte de una compilación de los célebres Quaderni del carcere pues Gramsci jamás escribió una obra sistemática destinada a ser editada

xvii.- La interpretación del marxismo como una filosofía de la praxis fue impulsada inicialmente por Labriola, Lukaks, Gramsci, Marcuse, el Grupo Praxis yugoslavo y, más tarde, por la Escuela de Frankfurt. No obstante, por la profundidad de su tratamiento y la extensión de su utilización política e ideológica, el concepto suele ser adjudicado casi privativamente a Gramsci.

xviii.- Hugo VERDERA: “Gramsci y el cambio del sentido común. Su estrategia anticatólica”, en: La Razón Histórica, nº 11, 2010, p. 39. Si es cierto que la Modernidad en su conjunto implica una ruptura en el continuum representado por la antigüedad y el cristianismo, no lo es menos el hecho de que como enseña Juan Pablo II “la historia de la humanidad es una “trama” de la coexistencia entre el bien y el mal. Esto significa que si el mal existe al lado del bien, el bien, no obstante, persiste al lado del mal y, por decirlo así, crece en el mismo terreno, que es la naturaleza humana. En efecto, ésta no quedó destruida, no se volvió totalmente mala a pesar del pecado original. Ha conservado una capacidad para el bien, como lo demuestran las vicisitudes que se han producido en los diversos periodos de la historia” (Juan Pablo II: Memoria e identidad, Madrid, La esfera de los libros, 2005).

xxii.- Lo cierto es que Mariátegui desconocía profundamente el mundo indígena. Incluso, existe todo un debate entre marxistas a la hora de analizar su supuesto racismo. Como hombre urbano y urbanizado, Mariátegui tiene hacia el indio cierta afección semi paternalista. Como marxista, considera al indígena como “sujeto revolucionario”, es decir, masa a ser utilizada por la vanguardia. Según Flores Galindo, para conocer el mundo andino (las relaciones sociales de la hacienda, la economía, la religiosidad, la cultura), Mariátegui recurrió a “la información oficial, Anuario estadístico, por ejemplo, leyó publicaciones técnicas (…) pero sobre todo acudió a la información directa de algunos estudiantes provincianos establecidos en Lima…”. Ciertamente, instrumentos harto insuficientes para conocer el mundo del que habría que tomar elementos que coadyuvaran al camino revolucionario que proponía Mariátegui. Cf. FLORES GALINDO: Op. cit., p. 16.

xxx.- Enrique Dussel, “filosófico de la liberación” de origen argentino, ha profundizado esta conceptualización mariateguiana en todas sus obras dedicadas a la “historia de la religión” en Hispanoamérica.

xliii.- Mazzeo señala la influencia de un pastor protestante en el pensamiento de Mariátegui. Se trató de John Alexander Mackay (1889 – 1983), presbítero de la Iglesia Libre de Escocia y fundador del Colegio Anglo Peruano de Lima. Cf. MAZZEO: Op. cit., p. 85.

l.- Fernanda BEIGEL: “Una mirada sobre otra: el Gramsci que conoció Mariátegui”, en: Estudios de Sociología, Araraquara, Nº 18/19, 23-49, 2005, p. 47.

lvi.- Dice Boff en una reciente entrevista: Mientras existan pobres sigue vigente la Teología de la liberación. En todos los países de América Latina hay teólogos, en Brasil hay bastantes, pero hemos añadido algo más. Porque la Teología de la Liberación nació escuchando el Grito del Oprimido, pero no solamente los oprimidos, es decir, los pobres, las mujeres, los indígenas, los afro latinoamericanos gritan. También grita la tierra, gritan los animales, gritan los bosques. Entonces dentro de la Opción por los pobres se tiene que insertar el gran pobre que es la Tierra”. Cf. Leonardo BOFF: “La eco – teología de la liberación es la respuesta a la crisis que azota al mundo”, en: Rebelión.Org, www.rebelion.org/noticias/2010/12/119070.pdf.

lviii.- Gonzalo Adrián ROJAS: “El marxismo de Mariátegui y Guevara en el pensamiento político latinoamericano”, en: Anais de IV Simpósio Lutas Sociais na América Latina, 14 a 17 septiembre de 2010.

lix.- Abimael GUZMÁN REYNOSO: “Para entender a Mariátegui”, PCP, 1968, en: http://www.archivochile.com/Ideas_Autores/mariategui_jc/s/mariategui_s0063.pdf

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