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por Elizabeth Da Dalt de Mangione El artículo intenta mostrar que la crisis socio-cultural ofrece a los pensadores el reto de favorecer la síntesis entre el saber científico y el ético a fin de contribuir al desarrollo moral y propiamente humano; promover una captación de la unidad de lo real, conocimiento cuya estructura supone hacer ver la relación existente entre todas las cosas, que son semejantes, análogas, solidarias entre sí; hacer descubrir el sentido de cada ser y en especial, de la vida de los hombres que están llamados a participar en constante y mutua relación y edificación humana, a darse al bien de los demás hombres en virtud de la trascendencia | |||||
| Introducción En nuestro tiempo estamos superando el prejuicio neutralista tras la comprobación de su real imposibilidad, aún como ideal regulativo. "En este punto, el relativismo se mantiene bien en las discusiones más o menos eruditas y en la biblioteca, pero no en la vida, donde nadie queda indiferente ante determinados espectáculos, ni es deseable que quede así" (Barrio Maestre, 1997, p. 204). La cultura nos remite a cultivar la capacidad creadora en orden al bien genuino en los diversos ámbitos de la vida humana. La civilización, en cambio, puede usufructuar de los productos complejos y bienes derivados de la creatividad sin poseer la cultura que los engendró, lo cual entraña el riesgo del poder manipulador. Advertimos que los pueblos cultos se esfuerzan por abordar el núcleo de los problemas, intenta resolverlos con hondura, de raíz, con total fidelidad a las exigencias de lo real. Tratan con absoluta seriedad las cuestiones absolutamente serias. “Los pueblos civilizados, pero no cultos, manipulan los productos de la cultura –por ejemplo, los medios de comunicación- para tratar los temas serios de modo frívolo y someterlos a su arbitrio” (López Quintás, 1994, p.109). Un pueblo culto vela por los bienes supremos de la sociedad: “uno de tales bienes es el respeto absoluto a la vida humana. En él, como en una roca, se asienta la posibilidad de la existencia en común” (Ibíd., p. 110). La actual crisis social nos plantea un reto insoslayable: abordar la misión de los pensadores de hoy como una acción profundamente humanizadora capaz de favorecer el libre e interiorizado desarrollo de aquellos valores que nos sirvan de referencia y nos permita conjugar, en armonía, el aprender a pensar crítica y reflexivamente y el aprender a vivir bien, como dos dimensiones que se unen, se funden y se encuentran a lo largo y en lo profundo de la vida. “Si la ciencia fuera más digna que el hombre, si sus fines se pusieran por delante y con ignorancia del fin de la vida humana, la ciencia perecería. La ciencia debe estar siempre al servicio de la vida del hombre” (Polaino-Lorente, A., 1997, p.39). Vida, persona humana y dignidad interactúan recíprocamente. Según sea el concepto de vida humana que se defina dependerá también el concepto de dignidad que le corresponda. De allí la relevancia de descubrir lo que el hombre realmente es. Hoy, desde el ámbito científico se ofrecen diversas definiciones que, a pesar de sus matices, en su mayoría resultan excesivamente biologizantes, fisicalistas o mecanicistas. Luego, el gran sesgo del error cientista hoy consiste en tomar la parte por el todo. En efecto, en una perspectiva de la vida físico-biológica la dignidad especial que corresponde al hombre queda reducida a elementos físico-bioquímicos. Estos ciertamente entran en su composición, pero no pueden identificarse con el hombre vivo. El reduccionismo físico-biológico desprecia lo que no pueda percibirse físicamente o cuantificarse. De este modo, se termina por negar la genuina dignidad del hombre. “Si la vida humana es apenas ‘un edificio prodigiosamente complicado de electrones (…), ¿le estará permitido al hombre, efímero e inmerso en el desmesurado cosmos, considerarse al menos depositario de un valor privilegiado, que desafiaría las reglas del tiempo y del espacio?’”. A esa pregunta hay que contestar que sí, que al hombre le está permitido eso y mucho más y que todo eso que le ha sido permitido no es razón de un privilegio, sino mera consecuencia de su ser natural. El hombre es un fin en sí mismo, un ser pensante, autoconsciente y libre, capaz de amar. Y todas esas capacidades (…) son sin duda alguna transbiológicas e inmateriales (Ibid., p 41).[1] “’Toda ciencia tiene su realización plena en cuanto ciencia del hombre y para el hombre’. La ciencia encarna su sentido más pleno en la medida en que sirve y dignifica la existencia humana (…) Amar al hombre por el hombre mismo en modo alguno significa replegamiento en el individualismo solipsista. Cuando el científico se entrega a su trabajo por amor al hombre –por servicio a todos los hombres- precisamente entonces, está alejando la tentación individualista .(…) Tampoco ‘amar al hombre por sí mismo’ significa egocentrismo. Porque en el hombre –en cualquier hombre, cualquiera que sea su condición y circunstancia- se trasluce algo transhumano, que no por estar más allá de la naturaleza humana es impropio de ella. Dicho con otras palabras: en todo hombre hay un ‘plus’ sobreañadido, un carácter indeleble que lo trasciende y en el que se trasciende. Misteriosamente, el hombre es más que el hombre. De esta manera, al descubrir en el hombre la trascendencia humana, el científico redescubre, se encuentra y acaba por enseñorearse de su propia autotrascendencia. En la trascendencia el hombre logra vencer, por su propia naturaleza, la seducción lisonjera de convertirse en un ser clausurado, optando definitivamente por la apertura al ser, donde únicamente puede encontrar la dignificación y el desarrollo de su más alta estatura a la que, por otra parte, vocacionalmente está llamado (Ibid., pp. 43-44). Cabe entonces, a la filosofía hoy reflexionar sobre lo que hay de inmaterial en el hombre y preguntarse qué es la vida humana, cuál es su fin, qué sentido tiene cada existencia personal y humana? Libertad Humana, Valor y Ser Si bien el desarrollo social es condición de la formación de la personalidad, el desarrollo moral no se reduce ni identifica con él. El núcleo más profundo y fuente central donde se origina, resuelve, desarrolla y dirige la moralidad es la interioridad personal y libre. El hombre con su inteligencia es capaz de desentrañar y discernir cuáles son los valores que al ser actuados o realizados en la vida concreta lo hacen plena y auténticamente humano. Mediante su voluntad puede libremente intervenir en el flujo de sus afectos e instintos y ordenarlos conduciendo responsablemente sus acciones y por ello, al decir de Max Scheller, "el hombre es un asceta de la vida". La libertad no se explica sin la inteligencia ni la voluntad, ya que el obrar humano implica una deliberación, un juicio, una valoración, que sólo puede realizar la inteligencia a instancias de la voluntad. Corresponde a la perfección de la vida intelectual y libre que los bienes sean conocidos no solo en tanto deseables sino en cuanto valores, es decir, en su verdad y moralidad. Únicamente el hombre es capaz de valorar, apreciar el valor o la falta de valor de las cosas o acciones, “leer dentro”, conocer intelectualmente la existencia en la realidad de un orden o jerarquía “dada” de valores. Es capaz de descubrir que en un nivel inferior están los hedónicos o de placer; próximos a ellos están los valores económico- técnicos (de utilidad) y los biológicos (de salud); por encima de éstos se hallan los valores estéticos (de belleza), los teóricos y los sociales (de comunidad); y en la cúspide, los ético-religiosos. [2] Únicamente el hombre por su libertad puede ordenar y gobernar sus diferentes y a veces opuestas tendencias. Por su libertad es capaz de superar aquellas limitaciones innatas, como pueden ser algunas de su temperamento - tendencia a la pereza, a la envidia, al rencor,- y transformarlas por el esfuerzo de su voluntad iluminada por la inteligencia, en acciones edificantes. Por su libertad puede alcanzar el dominio y señorío de sí ya que no está determinado en su actuar sino que él mismo puede determinarse en su accionar. Cuando el obrar humano es conforme a esta escala objetiva de valores, cuando en una acción humana se antepone el valor superior al inferior, tal acto se cualifica como éticamente bueno y plenificante. Cuando da la primacía al valor inferior sobre el superior, la acción no conviene a la plenificación humana, es decir, es éticamente mala. Solo el hombre es capaz de amar o despreciar un objeto por el valor o disvalor que entraña. Solo el hombre puede conocer y amar los valores y su ordenación, porque solo él es un ser moral, y sus acciones, en tanto obrar humano, son morales. Únicamente el hombre se enfrenta con el desafío de la autodeterminación voluntaria, con la real capacidad de elegir entre obrar o abstenerse, entre obrar de un modo u otro modo, elegir entre poner un acto edificante o deshonesto. Y la cualificación moral honesta o deshonesta de su conducta va perfilando su individualidad personal, va esculpiendo su figura y estatura humana. El hombre en su situación actual y conforme a su naturaleza [3] de cuerpo y alma espiritual -no obstante ser una sola sustancia- puede y debe ordenar y gobernar constantemente en armónica sintonía con los valores reales y en su jerarquía objetiva, tendencias sensibles y espirituales vivenciadas muchas veces en pugna, con "tironeos" interiores. Es capaz de hacerse señor de sí y no dejarse "tirar" por la fuerza de las tendencias inferiores. Sin embargo, se advierte que no basta conocer lo valores y su ordenación. Esto es un supuesto necesario pero no suficiente. El conocimiento de los valores no es garantía de que lo realicemos. Muchas veces no hacemos el bien que conocemos y aún admiramos. El hombre además de iluminar su inteligencia con el conocimiento de los valores, que son "auténticas verdades para la acción" debe vivirlos, encarnarlos, plasmarlos con su acción concreta. Ahora bien, el desarrollo moral tiene su fuente en la interioridad personal y su fruto en las virtudes. Es la conquista de las virtudes, más que la autonomía, el punto clave del desarrollo moral. No se reduce a saber juzgar bien acerca de problemas morales, sino a realizar el bien en la vida concreta como proyección de una riqueza interior. La moralidad no se reduce a un problema de razón, sino también de carácter, motivación y acción. La acción buena exige una motivación fuerte que la lance a la existencia, una voluntad vigorosa y robusta que quiera realizarla. Mientras la libertad de indiferencia se opone a las inclinaciones con el objeto de dominarlas, la libertad de calidad presupone unas disposiciones naturales en las que se arraiga para extraer de ellas la fuerza que presidirá su desarrollo. El germen de la libertad moral encuentra su fuente en la tendencia a la verdad y al bien, a la rectitud y al amor, al deseo de conocimiento y de felicidad. Dado que las facultades se revelan por sus actos, en el análisis del acto humano, su orientación hacia un fin y la elección, descubrimos la naturaleza del libre albedrío (I, q.83, a.3; De Malo, q.6). El obrar voluntario procede de una aprehensión del bien que produce una inclinación en la voluntad que da origen a la acción. Lo propio de la acción voluntaria reside en que la aprehensión del bien por la inteligencia es de carácter universal, originando en la voluntad una inclinación hacia el bien en su universalidad. Sin embargo, destaquemos que la acción misma es singular y particular. De allí que la inclinación de la voluntad está orientada hacia muchos bienes y no se halla determinada en sus elecciones y actos singulares. "(...) La libertad se funda en la naturaleza misma de nuestras facultades espirituales; su inclinación hacia la verdad y hacia el bien universales crea una apertura hacia lo infinito que hace la voluntad libre respecto de todos los bienes finitos y particulares entre los cuales se puede colocar al acto mismo de la elección, que, emanando de nosotros, es contingente y singular" (Pinckaers, 1988, p. 499). La dificultad existe en precisar si la voluntad está o no determinada por el bien perfecto, cuestión que trataremos luego. La conciencia psicológica es un conocimiento reflexivo por el cual, al conocer de algo que es o no es, conozco y me conozco conociendo. Puedo reflexionar sobre esta actividad concomitante subjetiva. Pero, debido a la posibilidad de reflexionar sobre el propio acto que comporta la conciencia psicológica, es posible la inversión, factible en el orden especulativo, entre ser y conciencia. "En virtud de esta reflexión, es posible también la inversión (...) no real pero sí pensada, de las relaciones entre ser y conciencia, como si la subjetividad radical que es puesta en acto de conciencia por el ser, fuera quien pusiese el ser" (García de Haro, 1978, p.148). Consecuencia de esta inversión en el orden especulativo, llevada efectivamente a cabo por el pensamiento moderno, es la pérdida, en el ámbito de la conciencia moral, de la función directiva del conocimiento en orden a la acción. El ser pensado no regula, no mide, sino que es fruto de la conciencia. Consecuentemente, se diluye la distinción entre moralidad y puro hacer, pensar y pura proyección sin límites de la subjetividad (Fabro, en García de Haro, 1978, p.149). El "pienso" (cogito) que no halla nada cierto en sí, sino que encuentra certeza de sí, conduce a la confusión de la libertad con verdad. La conciencia vaciada de la realidad objetiva, no regula iluminando la acción en la verdad, sino que es regulada por la voluntad que, al comportar certeza de sí y considerarse única fuente de certeza, se erige en fuente absoluta de verdad y consecuentemente de normatividad: todo acto libre es transformado en verdad y se identifica con el bien. La consecuencia visible es la poderosa fuerza disolvente del ámbito moral: comporta la negación de la verdad objetiva; y la identificación de libertad con verdad. Cuando la inteligencia no se abre a la realidad para conocerla tal cual es, reemplaza el saber de la ciencia por el puro pensar inmanente, intrascendido y sin medida objetiva. Entonces, "(...) la voluntad vacía a la inteligencia de su luz, que lleva a conocer la verdad de las cosas, que comprometen y exigen en tanto son y como son, para llenarse de proyectos no iluminantes ni directivos, sino puramente redundantes de las decisiones de la voluntad" (García de Haro, ibíd, p.151). El puro pensar inmanente intrascendido y sin medida, es decir, el "pienso" (cogito) activo fundante de la certeza, que da prioridad al acto de pensar sobre el contenido, negando la intencionalidad real de la conciencia, lleva a autofundar el "ser" y la "verdad" como certeza en una proyección ilimitada y desbordante de la subjetividad. "Es un ‘quiero’ (volo) que se pone como realidad del acto de pensar y como verdad del mismo" [4] (Ibídem). Únicamente si el "quiero" (volo) depende del "pienso" (cogito), si éste es fundante y el primero fundado (y el cogito sólo es fundante en cuanto es pensamiento de "otro objeto o ser" o intencionado), cobra neto relieve la distinción o dualidad entre el acto del sujeto y el objeto, entre conciencia y ser, entre entendimiento y voluntad, entre libertad y norma, entre finito e infinito, entre criatura y Creador (Fabro, en García de Haro, Ibídem). [5] La cuestión del sentido de la vida humana. Fin concreto existencial y su resolución en la libertad Con razón Adler reconoce la relevancia de la finalidad en la vida psíquica del hombre. "Lo que, antes de nada, podemos captar de los movimientos psíquicos, es el mismo movimiento, que se dirige hacia un fin...Por consiguiente, la vida del alma humana está determinada por un fin. Ningún hombre puede pensar, sentir, querer, o incluso soñar, sin que todo eso sea determinado, condicionado, limitado, dirigido por un fin situado delante suyo...No se puede concebir un desarrollo psíquico más que dentro de este marco". (...) He aquí precisamente el porqué, presentándose la ambigüedad de los fenómenos propios de la vida psíquica, se trata de considerarlos no uno a uno, aislados entre sí, sino por el contrario, en su conexión y como dirigidos en la unidad hacia un fin común. Lo que interesa es la significación que un fenómeno reviste para el individuo en todo el conjunto coherente de su vida" (Citado en Pinkaers, 1988, p. 49). Esta cuestión del sentido y fin o meta de la vida tiene una relevancia primordial para el hombre y se halla en germen en las diversas actividades que realiza, las que imprimen y dan un fin, un sentido a nuestra vida. Es además, una de las caras o columna vertebral de la cuestión relativa a la felicidad. Claramente comprobamos que todos los seres tienen una razón de ser; los ojos para ver, el reloj para dar la hora. Verificamos la existencia de la finalidad en la naturaleza. Por doble vía podemos conocer el fin natural de un hombre: una ascendente y otra descendente, estrechamente relacionadas. El camino descendente supone, de manera especial, una actitud realista y sincera. Cuando el hombre reflexiona sobre su existencia advierte su auténtica realidad: su condición de creatura. Esta funda su dependencia real u ontológica de origen, de vida y de destino. Esta vinculación es óntica, natural, no elegida. Existe con o sin conocimiento de la misma, con su aceptación o pretendido rechazo. [6] El hombre es un ser contingente y no necesario; finito, y no infinito; es simplemente una creatura. Por ello, las características de la naturaleza humana son determinadas por el fin que el Hacedor asigna al hombre. Naturaleza y fin están profundamente relacionados: lógicamente el fin precede a la naturaleza, es su razón de ser, su causa. En consecuencia no podemos comprender la naturaleza sin el fin: todo ente ha sido hecho por Dios para algo, y, en orden a ese fin, ha sido dotado de determinadas características que le permitirán alcanzarlo. Por la misma razón, mediante la vía ascendente, que analiza la naturaleza humana para llegar al término del dinamismo que lleva impreso en sus entrañas, se advierte en ella la manifestación del fin para el que ha sido esencialmente creada. El análisis de sus potencias e inclinaciones expresa su intrínseca finalidad. "Es evidente que si nuestra inclinación básica es saber, lo que deseamos y necesitamos saber tiene que ser la verdad, si no vana sería esa apetencia. La verdad en su forma más alta y pura posible. La historia humana es la historia más o menos dramática de esta búsqueda insaciable. Porque el alma tiene un deseo de algún modo infinito de saber y nada la sacia si no la Verdad infinita. Esa ansia no es infinita en acto, por cierto, pero lo es en potencia, por ello sólo la colma el Infinito en acto. Pero ¿qué es la verdad? En el momento cumbre de la historia de la humanidad salió a relucir, justamente, este tema, y quizá no podría haber sido de otro modo, pues era precisamente allí y ese día que se jugaba ni más ni menos que la Verdad, la verdad definitiva sobre el hombre y del hombre frente a Dios. Es Poncio Pilato el que la formula, en nombre de toda la humanidad en tinieblas (sentada a la sombra de la muerte, como dice la Escritura) la pregunta clave. Es cuando Jesús se halla arrojado brutalmente en el torbellino de su Pasión cuando se le hace esta pregunta: ¿Qué es la Verdad? Pero el escepticismo de Pilato hizo imposible una respuesta. Y Jesús quedó callado. Resulta decisivo, pues, para la vida humana, que sepamos qué es la verdad. La postura escéptica es sólo la máscara de una desesperación no asumida. Desesperación, sí, porque nos va en ello nuestro propio ser, nos va la vida, y nuestro destino eterno. Hoy asistimos a una suerte de contracultura escéptica, que los frívolos aparentan seguir alegremente... La desesperación (...)hace imposible la esperanza. (...) Tomás de Aquino (...) se plantea la pregunta ¿Qué es la verdad?... La verdad es la adecuación de la cosa y el entendimiento... El fundamento último de la verdad son las cosas mismas. Pues las cosas o los seres son verdaderos porque son y es por eso que nuestra adecuación mental a ellos constituye la verdad en su sentido más formal y propio. El grado de verdad depende, pues del grado de ser, y además, de nuestra más o menos perfecta adecuación al ser. En este sentido Dios es la Verdad Suma, la Verdad sin más, absoluta, y por lo tanto, en sí la más cognoscible y esplendente. Pero no lo es para nosotros, seres humanos, que apenas tenemos de Dios una noticia oscura, a punto tal que, pudiendo llegar a Dios por las solas luces de nuestra inteligencia, Él prefirió revelarse a nosotros, pues no es nada fácil llegar a Dios sin error y prestamente, con sólo nuestras pobres fuerzas intelectuales." (Pithod, 1993, pp.45-46) [7] . "La inteligencia humana está hecha para la verdad sin límites y, por eso, puede entender toda verdad, sin saciarse nunca, porque está hecha para la Verdad infinita, como su último Fin. De igual modo la voluntad está hecha para el bien sin límites y por eso puede querer cualquier bien, sin que ninguno la sacie, pues está hecha para el bien infinito de Dios"(Derisi, 1980, p.10) Ambas vías permiten arribar al fin último del hombre en virtud de la inseparable unión entre naturaleza y fin. El segundo camino expresa la vida moral como perfeccionamiento del hombre en cuanto tal. El primero, que tiene como punto de partida el fin de la creación, demuestra que la conducta moral no se reduce a una autoplenificación, sino que comporta un destino generado por su Autor. En las creaturas materiales, la consecución del fin está asegurada por las leyes, que de modo necesario, las conducen a su perfección y consiguiente gloria de su Hacedor. La criatura racional y libre es capaz de alcanzar su fin, pero de modo proporcionado a su naturaleza, es decir, libremente. La ley eterna orienta al hombre mediante la ley moral inscripta en su corazón y la ley natural que reina en todo el universo. Si bien uno solo es el fin último del hombre, las cosas creadas no son despreciables, ni carentes de valor. El fin último no es el único bien honesto, pero sólo él es digno de ser amado de modo absoluto. Cuando esto sucede así, el fin último conduce a querer de un modo armonioso todas las criaturas, según su naturaleza y fines connaturales e inmediatos. Puesto que el fin es el término del recto desarrollo de la naturaleza, el amor del fin verdadero conduce a respetar y amar a las personas y a las cosas y sus fines, a emplear las cosas para lo que son. Consideramos que la naturaleza implica un proceso hacia la plenitud, que llamamos felicidad. Esta inclinación natural del hombre al bien absoluto se refleja en el deseo natural de ser feliz. La consecución estable y perpetua del Bien Perfecto, amable por sí mismo y que satisface y colma las exigencias y deseos de la naturaleza humana tiene su fruto: la genuina felicidad. Fin último y felicidad coinciden, como dos caras de una misma moneda. El objeto de la voluntad es el bien universal o felicidad perfecta. Tomás de Aquino distingue dos formalidades en la voluntad: 1) la inclinación natural y necesaria (voluntas ut natura) y 2) la inclinación electiva y libre (voluntas ut libera). De esta manera sostiene que "(...) existen bienes particulares que no dicen relación necesaria con la felicidad, ya que sin ellos uno puede ser feliz. A tales bienes no se adhiere la voluntad necesariamente. En cambio existen otros que tienen relación necesaria con la felicidad, por los cuales el hombre se une a Dios, en quien solamente se encuentra la verdadera felicidad. Pero hasta que sea demostrada la necesidad de esta conexión por la certeza de la visión divina, la voluntad no se adhiere necesariamente a Dios ni a las cosas que son de Dios. En cambio, la voluntad del que ve a Dios en esencia se une a Dios necesariamente, del mismo modo que ahora deseamos la felicidad" (1 q. 82 a. 2 c). [8] Esta distinción formal no implica dos actos volitivos realmente diferentes: uno necesario y otro libre. Se trata de dos motivaciones determinantes distintas: una natural y otra libre. Por naturaleza la voluntad está inclinada hacia el Bien Absoluto, por lo cual, en esta vida, al encontrarse frente a bienes parciales que no satisfacen esta global potencialidad del querer, se halla siempre libre frente a ellos. "Es porque siempre hay un "plus" de tendencia con respecto a la capacidad atractiva e imantadora de este bien, porque siempre hay tal plus, por eso es que este bien no me puede atraer necesariamente. Hay un horizonte más amplio que está imantando mi voluntad" (Soaje Ramos, 1970, p.30). Es importante advertir en el acto libre el aspecto correspondiente a la voluntas ut natura, ya que "no existe el acto químicamente puro en el que no se descubre esa procedencia de la facultad del querer como hecho natural."(Utz,1972, p.135). Si bien el objeto de la voluntad es el bien en común, sin embargo el fin concreto existencial no puede ser este abstracto bien en común, sino que debe ser determinado, esto es: elegido. Y en la vida concreta cada uno elige el objeto real en el cual quiere cifrar su felicidad. Es un hecho evidente -como es evidente la realidad del mal moral- que el hombre, como se ha dicho, puede escoger lo infinito como lo finito, los bienes pasajeros o la vida eterna. Por lo tanto, la elección no se refiere sólo a los medios sino también (y especialmente) al fin existencial, que no sólo es Dios (más aún para Sto. Tomás lo es en muy pocos) sino toda la gama de los bienes terrenos (riqueza, placeres, carrera, fama, gloria... la ciencia, la filosofía, la literatura, etc)" (Fabro, 1977, p.173). La elección radical del fin existencial genera una dirección a todo el accionar humano : Por la elección del fin existencial, la aspiración indeterminada a la felicidad (la voluntas ut natura) deviene operante y es el principio tendencial que mueve al hombre a la conquista de los valores que encarnan para él la perfección (real o supuesta). Y esta elección radical -la elección de la propia vocación e ideal en esta vida- es una elección siempre reformable según todo el ámbito de la propia libertad. Es decir, el hombre es libre y "libre" aún para dirigir sus pasos en orden al fin que él mismo elija. Y la elección que haga de su último fin concreto existencial, en el cual quiere cifrar su propia felicidad, definirá, marcará el rumbo fundamental que dará a su vida entera. Cada elección particular se hará "en fuerza de ese motivo" (Fabro, 1971, p.338) y pondrá de manifiesto el fin que de base se ha elegido como el supremo o máximo. Se advierte entonces que la clave para resolver el problema central de la vida humana reside en esforzarse por descubrir el verdadero fin del hombre y decidirse, autodeterminarse activamente por él. La solución de este problema dará sentido a la vida misma. "La unidad con la voluntad de Dios es la fórmula cristiana de la moralidad; la fusión con Él, la de la eudaimonía" (Speaman, 1991, p.22). "Cada hombre ha de decidir su destino: y decidirlo para una eternidad. Somos libres, y en las distintas y diarias elecciones con las que cada uno va forjando su modo de vivir y morir, cuenta con la guía de su conciencia. Conciencia y libertad se entrelazan, en la más apasionante decisión del hombre en el tiempo: el modo en que vivirá su eternidad" (García de Haro, op.cit., p.13). La búsqueda de sentido de la existencia humana es algo que a la mayoría de las personas inquieta y que sólo se aquieta en la experiencia de la trascendencia. •- •-• -••• •••-• Bibliografía: BARRIO MAESTRE, José M. (1997). Educación en los valores: una utopía realista. Algunas precisiones desde la Filosofía de la Educación. Revista Española de Pedagogía LV, N° 207, pp.197-233. DE FINANCE, J. (1980). Sordera para los valores, Ethos, Buenos Aires, Nº 8. FABRO,C. (1978). Percepción y pensamiento. Pamplona, EUNSA. FABRO, C. (1982). Introducción al problema del hombre. Madrid, Rialp. FABRO, C. (1977). La dialettica d'intelligenza e volontá nella constituzione dell' atto libero. En Ermenéutica Tomística, Nº 2. GARCÍA DE HARO, Ramón (1978). La conciencia moral. Madrid, RIALP. LÓPEZ QUINTÁS, Alfonso (1994). Necesidad de una renovación moral. Madrid, Edicep. PINCKAERS, Servais (1961). La fin dans l'action morale selon S. Thomas. Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, París, T. XLV, Nº 3, Juillet. PINCKAERS, S.(1988) Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su contenido, su historia. Trad. Por Juan José García Norro. Pamplona, EUNSA. PITHOD, Abelardo (1994). El alma y su cuerpo, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano. POLAINO-LORENTE, Aquilino (1997). Manual de Bioética General. RIALP, Madrid. SANTO TOMÁS (1993), Suma de Teología, Tomo II. Madrid, B.A.C SOAJE RAMOS, G.(1978). Orden moral y situación. En Sapientia, Bs.As., Nro. 128. SOAJE RAMOS, Guido (1995-1997). La razón práctico-moral. Esbozo de un estudio sistemático. Ethos, Revista de Filosofía Práctica, Bs. As., Nos 23-25. SPEAMANN, R., (1989). Lo natural y lo racional. Madrid, RIALP. SPEAMANN, R., (1991). Felicidad y benevolencia. Madrid, RIALP. [1] No resulta ético que un científico degrade la realidad por él estudiada para hacerla acomodaticia a tenor del reduccionismo impuesto por su propia ciencia para autoconstituirla, una vez configurada, en el concreto y específico objeto de estudio de la ciencia por él cultivada. “La ética del comportamiento científico exige del investigador otro comportamiento muy diferente: sencillamente si algo no puede explicarse o comprenderse desde la ciencia que uno cultiva –por ser una realidad suficientemente compleja o por escapar del ámbito de estudio de esa disciplina- lo que el científico debe concluir es que desde su ciencia no alcanza a explicar o comprender aquello, sin por ello reducir o tergiversar la realidad ni ampliar o magnificar el ámbito de competencias que es propio de su disciplina” (Polaina-Lorente, 1996, p.41). | |||||
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