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por Martín Ibarra Benlloch La defensa de la dignidad de la mujer no es una novedad en el catolicismo. Los primeros Padres de la Iglesia ya la mantenían hace casi dos milenios. | |||||
| Es muy poco lo que sabemos de Metodio, el más platonizante de los padres griegos de los tres primeros siglos, también conocido bajo el nombre de Eubulio [1]. Fue un maestro cristiano que murió mártir y vivió en algunas localidades de Licia, como Olimpo, Patara o Termeso, en la segunda mitad del siglo III. Por lo general se le supone obispo de la ciudad de Olimpo, en Licia -Asia Menor- [2]. 1. El Symposion De las diversas obras conservadas, la única completa es el Symposion o Sobre la virginidad, que es a su vez la más importante de todas y la que más nos interesa. Se fecha en el periodo de la pequeña paz de la Iglesia, en torno al año 280. Hay quien piensa que se redactó para la edificación de una comunidad de mujeres consagradas de Licia. De ahí que sea un compendio de la doctrina cristiana. No obstante, su finalidad es evidente: hablar sobre la virginidad y cantar sus excelencias. En el prólogo de la obra aparece Areté -la Virtud-, que ha convocado a diez vírgenes para que “cada una pronuncie un discurso en alabanza de la virginidad”, razón que se reitera en el último discurso al resumir los puntos esenciales. Se encomia la virginidad como el más excelente de los diversos géneros de vida virtuosos que existen. Aunque muchos creen seguirla, sin embargo “son muy pocos los que de veras la honran” [3]. Y esto es así porque, según Areté, aparecen los malos deseos, la vanagloria, la soberbia, la avaricia, el egoísmo. Y con ninguno de ellos se puede vivir de forma adecuada la virginidad. Con estos argumentos, vemos de fondo la necesidad de que las vírgenes cristianas -que mayoritariamente viven con su familia de sangre- cuiden cada vez más aquellos aspectos propios de la vida cristiana, sí, pero también aquellos elementos que les diferencian y les constituyen en un orden definido y diferente: el orden de las vírgenes. No hay que olvidar que, sólo dos o tres décadas después, surgirá en Oriente el movimiento monacal. El lugar de residencia de las vírgenes tiene mucha importancia, ya que al vivir con sus padres o hermanos, no se da una unidad estrecha entre ellas, ni gozan de unas posibilidades de educación e instrucción adecuadas. Esta formación depende en gran medida de sus solas fuerzas, o de la posición y tolerancia de su familia de sangre, lo que debió ser una limitación seria en muchas ocasiones. A esto se añade el que no hay nada específico que regule su actividad y comportamiento, siendo más bien las experiencias negativas las que van delineando y precisando cada vez mejor su papel y condición como orden diferenciado. Así, Cipriano de Cartago, el gran obispo de África de mediados de siglo III, salió al paso de una serie de desviaciones y excesos en su obrita Sobre el hábito de las vírgenes, señalando sobre todo qué no deben de ser o hacer las vírgenes. Unas décadas más tarde, san Metodio retoma con brío y profundidad el asunto, elaborando un tratado donde expone de forma positiva las pautas y criterios que se deben seguir. Toda la obra resulta de gran ayuda para las vírgenes, ya que algunas de ellas, por puro desconocimiento, se podían dedicar a labores que no eran propias de su estado y condición, relegando el estudio de las Escrituras, la oración y la caridad, los puntos claves [4]. De ahí que todo el Symposion les sirva de guía a las vírgenes consagradas. En un segundo plano, tendríamos la valoración de Metodio de la virginidad, que considera como un estado de vida superior a los demás, muy necesario para la Iglesia de aquel momento. Esto se debía a que los continentes de ambos sexos se dedicaban casi con exclusividad a las tareas de la Iglesia, que en aquellos años experimentaba un notable crecimiento. Además, el tema de la virginidad como género de vida y como tema literario hace eclosión a finales del siglo III. Respondiendo a esa realidad hay que situar la obra de san Metodio. 1.1. Género simposíaco. Composición de la obra El tratado se inscribe dentro del género simposíaco, de amplia tradición desde Platón, en el siglo V a.C. El simposio entre los griegos, banquete entre los romanos, era el marco adecuado para exponer libremente las ideas. Después de comer, se tenía una larga velada: ese es el momento de los discursos. La obra de Metodio responde a este esquema mental, no solo desde un punto de vista formal, sino también en múltiples conceptos, de carácter platonizante. La obra en sí se compone de un prólogo -una conversación entre dos amigas, Eubulia y Gregoria-, donde se cuenta el banquete ofrecido por Areté a diez vírgenes. A continuación se reproducen los discursos de cada una de las diez vírgenes, en alabanza de la virginidad. Al finalizar, interviene Areté y después cierra Tecla, la ganadora, con un Himno con veinticuatro estrofas en acróstico, con un estribillo común que corean todas las vírgenes. Quizá lo más llamativo sea que las protagonistas sean mujeres. Esto es algo único en toda la literatura simposíaca que, por otra parte, no había ignorado la presencia de mujeres en estos banquetes [5]. Ahora bien, éstas habían tenido un papel pasivo y siempre como oyentes durante la primera parte del symposion, marchándose después. Hay una excepción en la divertida obra de Luciano, que es una parodia del género simposíaco, de los filósofos y de las mujeres, en las que éstas participan en la magnífica pelea que se organiza. Son objeto de escarnio y burla. Naturalmente, en la obra de san Metodio todo es diferente. Ellas son las oradoras. Son vírgenes cristianas las que hablan, las que discurren, las que razonan. Ellas son las que refutan las herejías, manejando con soltura las Sagradas Escrituras. Ellas son, también, las que señalan el auténtico camino de la virginidad, exterior e interior. Y esto, resulta claramente impensable en el mundo grecorromano. Incluso en el cristiano resulta llamativo por lo infrecuente: el instrumento escogido para dar doctrina y combatir la herejía es la mujer. Tampoco nos ha de extrañar, porque esa era una de las misiones principales de estas vírgenes consagradas, la de la formación de las demás mujeres. Lo llamativo es que se deje esto por escrito. Porque aparecen como un tipo de mujer que ha de poseer todas las virtudes humanas y sobrenaturales, y también han de cultivarse. Tienen un grado de instrucción muy superior a la media, manejan con soltura la cultura helenística, leen, citan e interpretan la Biblia. Es un tipo de mujer culta, educada e inteligente que filósofos como el pagano Porfirio conocieron y valoraron convenientemente -como con su esposa Marcela-, a pesar de negar su existencia entre los cristianos [6]. 1.2. La concepción antropológica Esto que puede parecer una digresión superflua, resulta una clave imprescindible en todos los autores. Cuál es su visión del hombre, en cuanto varón y mujer. Y descubriremos que todos están fuertemente impregnados de la cultura de la época, que procuran cristianizar. Poco a poco se va elaborando una antropología cristiana, que tardará en definirse. Y lo más frecuente es encontrarse con mezclas. Una de las ideas más comunes en la Antigüedad, es la identificación de la mujer con la sensación -la aisthesis- y a ésta con lo irracional [7]. Por el contrario, el varón se asocia a la inteligencia, la razón -nous-. Habrá armonía si domina el intelecto, si las pasiones se le sujetan. Es decir, si la mujer se subordina a su esposo. En Metodio este tipo de expresiones aparece con frecuencia. Una de ellas, en el discurso de Teopatra, explicando ésta el significado real del hecho de que el faraón mandara arrojar al Nilo a todos los niños varones de los hebreos y por el contrario decidiera conservar a las mujeres recién nacidas. La explicación que da Teopatra es que lo que intentaba era procurar “que los pensamientos y dictámenes varoniles del alma fueran arrebatados y sofocados por la corriente de las pasiones, mientras anhelaba fomentar y multiplicar cuanto fuera posible los gérmenes carnales e irracionales” [8] . Este pasaje de la Escritura había sido comentado anteriormente por el judío Filón de Alejandría y por el también alejandrino Orígenes. Para Filón existe una auténtica tensión argumental entre lo espiritual-intelectual y lo sensible-corruptible. El amor por el mundo incorpóreo e incorruptible nos ha de mover, según él, a dejar todo lo relacionado con el mundo sensible y mortal. Lo que se ha de hacer es arrancar del cuerpo -simbolizado por Egipto- todos aquellos elementos que dentro del alma son susceptibles de mejora y corrección [9]. Hace una exégesis alegórica transfiriendo los datos a un plano moral, aun a riesgo de simplificar o de cometer una injusticia con el pasaje del Génesis, forzando mucho su interpretación. Orígenes glosa el mismo pasaje de forma parecida. Para él los hijos simbolizan las obras buenas y las hijas, las malas o, cuando menos, las carnales. Eso explica que el faraón ordenara arrojar al Nilo a los niños hebreos, mientras quiso que se conservara a las niñas [10]. Como en otros escritores, Egipto viene a ser paradigma de lo carnal, el antiparaíso. La interpretación es semejante en ambos, solo que ha aparecido un elemento nuevo, perturbador. Una parte del alma -que es una-, mira hacia arriba, mientras que otra mira hacia abajo, hacia lo pasional. Esto se explica bien dentro de una concepción antropológica tripartita, que considera que el hombre está compuesto de espíritu, alma y cuerpo, que forman un todo armónico. Aparece con Platón, y es un elemento común a muchos filósofos y pensadores, también cristianos. Metodio será uno de ellos. El analizar este punto, nos permitirá concluir superficialmente con lo leído hasta ahora o, quizá, nos obligue a reconsiderar algunas cosas. ¿Acaso puede Metodio presentar a las vírgenes como dechado de virtudes y modelos a imitar y tener una visión negativa de las mujeres? 1.2.1. Cuerpo, alma y espíritu Esta división tripartita del hombre es antiquísima y la encontramos tanto en la filosofía como en la religión. Por ceñirnos al Cristianismo, la encontramos en san Pablo y, a partir de aquí, en numerosos escritores. Algunos utilizan la tricotomía de forma aleatoria. Es decir, unas veces hablan del hombre como compuesto de cuerpo y alma, y otras hablan del espíritu, el alma y el cuerpo. Orígenes, que tanto debe al pagano Platón y al judío Filón de Alejandría, sostiene que el alma es disputada entre el espíritu y la carne; mientras ésta se deja conducir por el espíritu y se conforma a él, todo va bien. Así consigue que su parte inferior -del alma, cómplice natural de la carne- y el cuerpo mismo suban y sufran la influencia positiva de su espiritualización. Espíritu, alma y cuerpo son los tres componentes del hombre y no puede haber un equilibrio: o predomina el espíritu -y el alma se orienta a él, arrastrando al cuerpo- o se deja llevar por las pasiones -y el alma rebaja al espíritu-. La otra postura es la de san Ireneo, el gran obispo que combatió a los herejes a finales del siglo II. Unos de estos herejes, los valentinianos, defendían la existencia de tres tipos diferentes de hombres, basándose en la composición tricotómica. Frente a ellos, san Ireneo reafirma la unidad del ser humano. El hombre tiene un elemento pasivo -el plasma, la carne- y otro vital -la psique-. Pero la tarea de “asimilación” con Dios va unida estrechamente al alma. Ya que, como dice el obispo de Lión, “todo el mundo reconocerá que nosotros somos un cuerpo tomado de la tierra, y un alma que recibe de Dios el espíritu” [11]. En la antropología ireneana, lo que distingue al hombre como tal es la carne, plasmada por “las manos de Dios”; carne elevada al máximo rango después de la encarnación de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Y carne redimida al final de los tiempos, con la resurrección corporal. Es una línea antropológica clara. La otra es la de Orígenes, deudor de Filón, basada sobre todo en el alma. Lo que importa en el hombre, para el alejandrino, es su alma. Ambas corrientes aparecen en los autores que estudiaremos de esta época. En Metodio de Olimpo confluyen las dos. Estas corrientes se identifican, asimismo, con una posición hermeneútica determinada. San Ireneo se mueve en un plano real y concreto -bíblico-, al dar primacía a la carne, a la humana plasis. La otra corriente se basa en la alegoría y en ella vemos una preeminencia absoluta del alma que entraña, en cierta manera, un desprecio innato hacia la carne y hacia todo lo material. Conviene tener esto presente, ya que debemos de resolver el problema planteado: ¿por qué se identifica al espíritu con el varón y al alma con la mujer, en algunos? ¿Por qué se asocia, con frecuencia, a la mujer con lo sensitivo y lo carnal? Ya que esto hará que el varón reciba una valoración positiva y la mujer una más desfavorable o claramente negativa. 1.2.2. Varón = intelecto Nuevamente hemos de partir de Filón de Alejandría, ya que este judío influyó sobremanera en muchos escritores cristianos, sobre todo en Orígenes. Y éste lo hizo en gran parte de los autores del siglo III y IV. Y Filón pensaba que la mujer se identifica a la percepción sensible “en un sentido figurado” [12]. Y lo relaciona con lo sensible porque trabaja con parejas. Si el varón lo identifica con la inteligencia, la mujer por exclusión se compara con el elemento sensible. Esta manera de hablar “figurada”, pudo ayudar a conformar una realidad social. Es decir, podía darse una situación de cierta inferioridad de la mujer en la vida ordinaria, por otra parte tan cambiante; ahora, se estaba justificando esa situación, desde un punto de vista filosófico y antropológico. Lo que podía ser una situación pasajera e injusta, se convertía fácilmente en una situación justa y durable. También seguirá Orígenes al alejandrino Filón cuando postule que “nuestro hombre interior consta de espíritu y alma. El espíritu es llamado masculino, el alma se relaciona con lo femenino” [13] . Enlazamos de nuevo con el sentido alegórico filoniano. Se da un nuevo paso. Porque Filón piensa que esta situación se daba en el principio. Así, asimila a Adán con el intelecto y a Eva con los sentidos [14]. Esto es importante, ya que algunos escritores como Orígenes, ven que “en toda mujer pervive Eva”, con lo que automáticamente quedan asimiladas a lo sensitivo. Pero este planteamiento es común a otros. En el siglo II, algunos herejes gnósticos verán en Eva, separada de Adán, el símbolo de la sensibilidad humana -frente al intelecto-; la vida de los sentidos abandonada sin el control del intelecto -Adán-. Por eso caerá Eva, por separarse de Adán. Porque mientras vivían juntos, dominando Adán, la concupiscencia estaba dormida. La sensibilidad se sujetaba al entendimiento y mediante éste a Dios [15]. La influencia de Filón que eleva el matrimonio Adán/Eva a paradigma del complejo humano (mens/sensus) será muy grande. En definitiva, el desorden parece venir siempre por el elemento débil, femenino. La explicación del pecado de Adán es sencilla: el pecado arraiga en lo débil, y éste debilita al fuerte. De ahí que para algunos herejes gnósticos, Adán pecara también por solidaridad con Eva: el intelecto en solidaridad física con los sentidos. De todo esto encontramos reflejo en el Symposion de san Metodio. Así, la virgen Domnina en el discurso X, luego de narrar cómo el profeta Elías huía de la reina Jezabel y se para a descansar debajo de un árbol, el agnocasto, comenta este pasaje de forma alegórica: “porque a los que van huyendo de los ardores de la lujuria y se apartan de la mujer, esto es, del deleite, les proporciona albergue y protectora sombra ese divino árbol, que a partir de la venida de Jesucristo, Príncipe de los vírgenes, ejerce sobre los hombres su suave imperio” [16]. Se nos presenta, por tanto, muy definida la asimilación de lo femenino con lo débil y pasional y de lo masculino con lo fuerte y racional [17]. Esta virilidad es descrita por el obispo de Olimpo como un mantenerse firme contra los asaltos de los incentivos deshonestos. Es una virtud, que todos han de poseer [18]. Y de manera muy especial, las vírgenes. Se mantiene el sentido alegórico identificando la plenitud y la madurez con la virilidad. Por eso se exhorta a las vírgenes a que tengan un ánimo viril y a que abandonen las cosas “mujeriles”, es decir, que rechacen la concupiscencia, lo débil, lo pasional. Es una concepción antropológica transferida al plano moral [19]. Llegados a este punto, es conveniente discernir si se distingue o no, lo femenino de la mujer. Porque hasta ahora hemos ido viendo una concepción antropológica basada en la alegoría y en un pensamiento mítico como fondo. Lo femenino es lo débil, lo irracional, lo pasional. Sin embargo, ¿es justo decir que la mujer sea débil, irracional y pasional? ¿Se puede hacer una transferencia conceptual de carácter global entre lo femenino y la mujer? En este momento, todavía no. Para nada en Lactancio y Arnobio; tampoco en san Metodio y Eusebio. Conviene, sin embargo, profundizar en cómo era considerada la mujer en la Antigüedad, en las culturas griega, latina y judía. 1.2.3. ¿Inferioridad de la mujer? El nudo gordiano es la concepción del mundo y del hombre que se tenga. En una visión creacionista, con un Dios Creador y Padre, que crea a imagen y semejanza y que ve que todo es bueno, la valoración es positiva. Mas la interpretación del texto bíblico -y la muy controvertida de la doble tradición sobre la creación del hombre- es dificil y susceptible de numerosas variaciones y conjeturas a lo largo de los siglos, tanto en la tradición cristiana como en la rabínica. En esta última y ya desde la época helenística, se produce un proceso de lenta y progresiva misoginia. Esta pudo dejar huella en autores judeocristianos y, quizá, también en algunas ramas de la gnosis del siglo II. Así, un autor como Taciano del siglo II, que no acepta la bondad de todo lo creado, declara ilícito el matrimonio y las relaciones sexuales entre los cónyuges: para él constituyen una mancha y algo no querido por Dios. Es la postura de un hereje. Por el contrario, los autores que aceptan que todo lo creado es bueno, muestran a los esposos como colaboradores en la obra creadora de Dios. La primera opción, que condena la materia, suele ir ligada en mayor o menor medida al fatalismo; niega la libertad de los hombres y es claramente pesimista. La segunda, que propone la bondad de todo lo creado, afirma que el pecado es personal y que el mal no procede del Creador. No hay un Dios bueno creador de las almas, y un demiurgo malo, creador de la materia -como argumentaban algunos filósofos imitadores de Platón-. No hay dos dioses, sino uno sólo. El mal no está causado por la materia y, por tanto, por el demiurgo. El hombre es libre y no está obligado a pecar; libremente escoge lo que no le conviene [20]. Con esta visión de la libertad y la responsabilidad personales, tanto san Metodio como Lactancio, parecen chocar de manera frontal con el ambiente de finales del siglo III. En líneas generales, la civilización grecorromana defendía una cierta inferioridad de la mujer, al menos desde un punto de vista teórico. Uno de los elementos que justificaban esta inferioridad era el fisiológico. La menstruación aparecía como fuente de impureza; es una idea recurrente tanto en el mundo griego, como en el romano, judío y en cierta medida, en el cristiano [21]. Esta tensión dramática se observa en el propio Orígenes al hablar de lo creado: “Nada de las criaturas de Dios es impuro por su naturaleza, porque todo es la obra de un dios bueno: esta es la razón de que todo sea bueno y puro”. Y sin embargo, cuando explica la necesidad del Bautismo y de que el niño se purifique, parece indicar que la necesidad viene del hecho de que haya nacido de una unión carnal [22]. De fondo, el acto conyugal entrañaría una cierta corruptela que sería la causa de que la madre y el hijo se purificaran [23]. Esto nos pone delante de una herencia cultural, según la cual la carne tiene algo de impura, porque ella es fuente de infirmidad -debilidad- y concupiscencia. Esto aparece en Filón -judío helenístico- y una determinada tradición griega, en la que es evidente una aversión hacia la carne y lo material. Por consiguiente, desfavorable a la mujer. La antropología que heredó san Metodio era claramente desfavorable hacia lo femenino. Y no obstante, nos encontramos ante una aparente paradoja en el Symposion: se dignifica a la mujer, a toda mujer, aunque de manera particular a las vírgenes. Son todas virtuosas y ejemplos a imitar. A ellas se les encomia para que tengan un espíritu varonil (racional, templado, espiritual) y que abandonen lo mujeril (concupiscible, pasional y carnal). No se estigmatiza tanto el ser mujer -ya que aparecen como modelo de virtudes-, cuanto lo femenino [24]. Por tanto, podemos concluir que la herencia antropológica que recibió san Metodio de valorar negativamente lo femenino se mantiene, diferenciándolo claramente de una visión positiva de la mujer. La dignidad de la mujer y del varón es la misma. Otros escritores, sin embargo, no serán capaces de disociar lo femenino de la mujer. No tendrán ningún inconveniente en trasladar el paradigma intelecto/sentidos de los filósofos, al terreno moral y de éste al ontológico. Con ellos sí se podrá admitir una inferioridad de la mujer. No con san Metodio. 1.2.4. La acción demiúrgica de Dios En el segundo discurso del Symposion se intenta demostrar que la procreación no es mala y que el precepto de “creced y multiplicaos” del Génesis sigue vigente, “concurriendo el Creador todavía a la formación del hombre”. Dios Padre seguiría realizando su acción demiúrgica con la creación de nuevos seres humanos: “Es claramente manifiesto que también ahora continúa trabajando en el mundo como un artífice en su obra, según nos lo enseñó el Señor, diciendo: “Mi Padre sigue obrando todavía y yo igualmente”” [25]. Así pues, para san Metodio, Dios no sólo creó al primer hombre en el sexto día de la Creación, sino que prolonga su obra demiúrgica hasta el presente. Lógicamente, si Dios crea es que las criaturas son buenas y la generación humana, también. Pero, ¿cómo crea Dios? El hombre coopera en la acción creadora de Dios, pero es Éste el que crea y modela “con sus manos”, según Metodio. Dios formó al primer hombre, Adán, con ayuda del Hijo y del Espíritu Santo. De ahí el “hagamos al hombre a imagen y semejanza” del Génesis [26]. La importancia del hombre radica, sobre todo, en su carne formada por Dios modelándola con sus propias Manos -Hijo y Espíritu Santo-. El barro humilde sería plasmado a imagen del Hijo, y según el Espíritu, Semejanza de Dios. Para ser viviente, Dios inspiró en su rostro un soplo de vida, de tal forma que, tanto por el soplo como por la carne plasmada, el hombre fuera semejante a Dios [27]. Metodio acepta esta idea, al menos en parte: “Y ¿quién, después de venido ya a luz el niño, aun cuando todavía tan débil y tierno, va dándole robustez, fuerzas y forma conveniente, sino aquel soberano Artífice, Dios, como antes dije, que con su virtud creadora va produciendo y configurando los seres humanos, teniendo como ejemplar a Cristo?” [28]. Cristo es el ejemplar según el cual Dios modela a los hombres. Lo fue con el protoplasto -Adán- y lo es con todos y cada uno de los seres humanos. 1.2.5. Cristo/Iglesia, Adán/Eva En el tercer discurso del Symposion, de Talía, se intenta demostrar que lo dicho anteriormente sobre Adán y Eva se ha de entender mejor de Cristo y de la Iglesia, siguiendo el pensamiento de san Pablo. Se trata de explicar por qué se “aplica alegóricamente a Cristo y a la Iglesia el pasaje referente a Adán y Eva” [29]. Vamos a averiguar el por qué y, además, a comprobar si existe una igualdad en la creación del varón y de la mujer, y si también la hay en las consecuencias fruto de la caída por el pecado. En este tercer discurso, se prefiere el sentido alegórico. Así lo expone Talía: “al invitar Pablo a todos a la santidad y la pureza, aplica a Cristo y a la Iglesia en un segundo sentido lo que se había dicho del primer varón y de Eva, haciendo callar de este modo a los ignorantes y privándoles de toda réplica” [30]. Interpretación alegórica, pues; ya que había otros que lo hacían de forma literal, como se recoge en el discurso séptimo: “No faltará quien diga que la esposa es la incontaminada carne del Señor, por amor de la cual dejó el Padre y se unió a ella, haciéndola su morada en la encarnación” [31]. Hay un reparo a lo expuesto en este discurso por Talía, y es el cómo se puede comparar al Hijo, segunda Persona de la Trinidad, con Adán, “que fue sorprendido en la caída de una transgresión y tuvo que oir aquella sentencia: “Polvo eres y en polvo te has de convertir””. La respuesta se da a continuación: “Examinemos, pues, con cuánta verdad y fundamento se aplicó a Cristo lo dicho de Adán, no sólo considerando a éste como figura y representación. sino viendo en él expresamente a Cristo, ya que al primer hombre había descendido el Verbo, que existe antes de todos los siglos” [32]. ¿Qué quiere decir con “al primer hombre había descendido el Verbo”? Posiblemente haga referencia a las visitas que Dios hacía al hombre en el Paraíso. En estas visitas, Dios seguía formando al hombre, poco a poco. El Verbo de Dios, el Hijo, era quien bajaba a hablar con el hombre, según san Teófilo de Antioquía en el siglo II, y otros muchos escritores cristianos. El hombre mantiene su libertad. Es Dios quien toma la iniciativa de las visitas. Si a esta iniciativa divina el hombre responde con docilidad, crecerá en lo divino y podrá llegar a la inmortalidad. A la conformación de la carne a imagen del Verbo, se sigue la comunión y la configuración del espíritu también según el Verbo. Y esto es posible ya que, si bien corporalmente Adán y Eva eran adultos, no así mentalmente. Eran como los niños, y convenía que fueran educados, que maduraran progresivamente. También aparece la recapitulación de Cristo en Adán. San Metodio lo expresa con claridad: “Así, pues, reproduciendo Dios su obra del principio y volviendo a plasmarla de nuevo, crea aquel mismo ser formándolo de la Virgen y del Espíritu, de igual modo que, cuando la tierra era todavía virgen y no había sido trabajada, plasmó del lodo, sin necesidad de germen vital, al hombre dotado de razón” [33]. Hay un paralelismo claro entre la tierra virgen con la que Dios modela al protoplasto con ayuda de sus manos (Hijo y Espíritu Santo) y la encarnación del Hijo en las entrañas purísimas de la Virgen María, que concibe por obra del Espíritu Santo al Verbo de Dios. Cristo aparece claramente como el nuevo Adán: “Por lo cual Dios, humedeciendo nuevamente la masa, la plasmó a su gusto, convirtiéndola en creatura de honor; la endureció ante todo y consolidó en el seno material de la Virgen, y, uniéndola y mezclándola con el Verbo, la sacó a la Vida, íntegra e irrompible, para que no fuera de nuevo deshecha por las aguas de la corrupción y cayera otra vez destruída” [34]. Cristo es el hombre perfecto, el ideal al que ha de tender todo hombre. Porque antes, Adán era “todavía masa húmeda que estaba modelándose entre las manos del Creador”. Cristo es “creatura de honor”, “masa endurecida” en cuanto hombre: algo perfecto a lo que los hombres, “masa húmeda que se modela” han de tender. Esto es lo que se dice de forma alegórica en la parábola de la oveja perdida [35]. Un pastor tenía cien ovejas, pero una se perdió... En el tercer discurso, Metodio habla de las jerarquías de los ángeles en el cielo y comenta cómo el número de estos seres no está completo: falta el hombre que ha de ocupar su lugar entre la multitud. Cristo se encarna en busca del hombre, la oveja perdida. Toma al hombre sobre sus hombros, como Buen Pastor, para que no perezca de nuevo. Esto lo hace con su encarnación, asumiendo la carne; con ello recomienza de nuevo la lucha y abole la sentencia pronunciada sobre Adán. De tal suerte que, si “en Adán todos fueron arrastrados a la muerte” en el tiempo presente, con Cristo que ha asumido a Adán, “todos son llamados a la vida” [36]. En la exégesis de san Metodio, la oveja perdida es el hombre. Se pierde la oveja entera, no el alma o el cuerpo; el hombre. Así, al resucitar, resucitará el hombre completo, en cuerpo y alma. Jesucristo lo ha salvado. “El Señor, que es la inmortalidad vencedora de la muerte, canta con suavísimos acentos la resurrección de la carne, no permitiendo que vuelva a caer de nuevo en la corrupción” [37]. No se ha salvado solamente Adán; ha sido la humana carne. El hombre, inducido por el maligno, tropezó en el mandato de no comer del árbol de la ciencia. El hombre, su “tabernáculo”, se derrumbó al principio de su existencia. “Eran al principio tabernáculo inmortal; mas la transgresión sacudió sus cimientos y lo inclinó hacia la tierra haciéndolo mortal” [38]. Como pecó en carne virgen no sometida a la muerte, él y todos sus descendientes quedarían por siempre marcados por ese estigma. La muerte hizo que el hombre no conservara para siempre “la maldición del pecado”. Porque al morir el hombre, separándose el alma del cuerpo, muere también el pecado, “no pudiendo reinar en un difunto” [39]. * * * * * Si recapitulamos un poco, veremos que se ha establecido un paralelismo claro entre Cristo y Adán. Esto explica el por qué se carga exclusivamente el pecado original en Adán. Cristo, como nuevo Adán, redime al hombre. No encaja una alusión a Eva, ni en el pecado, ni en la redención. En segundo lugar, se nos muestra la gran dignidad del ser humano, varón o mujer, digna de las Manos de Dios, cuya obra demiúrgica se prolonga hasta el presente. El hombre es el centro de la Creación. En él se complace su Creador, plasmándole con sus Manos. No hizo lo mismo con los ángeles, que no lo necesitaban al ser espíritus. Y cuando el hombre cae, el mismo Dios, en la persona del Hijo, se encarna para redimirlo. Ninguna otra criatura ha merecido tanto. También la Iglesia engendra nuevos hijos mediante el Bautismo, aumentando su número día a día. Eso es lo que en el discurso tercero se interpreta del “creced y multiplicaos”. Y a los nuevos cristianos los forma “a semejanza de Cristo”; de ahí que se diga que la Iglesia engendra un sexo varón [40]. Esto significa que “los bautizados trasladan con toda su pureza a sus almas los rasgos y lineamentos de Cristo y alcanzan un ánimo varonil, imprimiéndose en ellos, por la fe y conocimiento sobrenatural, la forma misma del Verbo, de tal manera que en cada uno de ellos, varones o hembras, por la fe y conocimiento sobrenatural nace espiritualmente Cristo” [41]. En los bautizados, varones o hembras, por la fe y conocimiento sobrenatural, que están al alcance de todos. El cuerpo del hombre ha sido plasmado a imagen del Verbo; ahora se hace hincapié en que también el alma ha de adquirir “los rasgos y lineamentos de Cristo”, identificándose plenamente a Él por medio de las virtudes. Lo “varón” se identifica con lo perfecto, y perfectos han de ser todos los cristianos para Metodio [42]. Visión bien distinta a la de su contemporáneo Porfirio, que lo reduce únicamente a los sabios, quedando excluidos los demás [43]. En san Metodio esa perfección la adquieren con la identificación del alma con Cristo. Esta es fruto de la fe y de la gracia, “que les comunica ciencia e inteligencia” como afirma Tecla [44]. De ahí que nadie pueda acercarse a Cristo si no es a través de su Iglesia. En los herejes no cabe la posibilidad de que sus almas se conformen con Cristo, pues rechazan el magisterio de su Iglesia; y nadie puede ser buen cristiano si no tiene la misma fe que custodia la Iglesia. Este magisterio de la Iglesia, encargada de formar nuevos cristianos es una de las principales ideas del Symposion, junto con la defensa del libre albedrío, la libertad y responsabilidad personales, ambas expuestas por la virgen Tecla en el discurso octavo. Cristo es, por tanto, el modelo de todos los hombres; y todos los hombres han de conformarse según Cristo. Gráficamente lo expone Metodio con reminiscencia platónica: “Por eso, siendo Dios, escogió el vestirse de nuestra carne, para que, mirando como en un cuadro aquel divino modelo, pudiésemos también nosotros imitar al autor” [45]. De forma particular es modelo de las vírgenes cristianas. El enseñar la castidad le estaba reservado, dentro de un proceso pedagógico. Se encarnó para redimir al hombre del pecado y enseñarle a ir hacia Dios. Mas al hacerse hombre, “conservó su carne inmaculada manteniéndose virgen”. Por esto, concluye, si se desea ser semejante a Dios, es preciso esforzarse por “honrar la virginidad, ya que la semejanza de Dios implica la huida de la corrupción” [46]. En el segundo discurso se saldrá al paso de una posible malinterpretación de este pasaje, pues puede dar a entender que sólo los continentes y las vírgenes pueden asemejarse a Dios, ser santos en definitiva. Eso excluiría a los casados, que son la mayoría de los hombres, y colocaría en una situación precaria al matrimonio. Esta idea escatológica se plasma en diversos temas recurrentes en el Symposion. Uno de ellos, de particular transcendencia, es el de la parábola de las vírgenes. 1.3. Parábola de las diez vírgenes Son diversas las alusiones a esta parábola. En la primera se dice que hay que consagrar lo más perfectamente que sea posible la juventud, la madurez y vejez viviendo castamente. A continuación y mezclándolo con la parábola de los siervos vigilantes, añade: “Es lo que manda también nuestro Señor Jesús en el Evangelio al inculcarnos: ‘No se apeguen vuestras lámparas y no desciñan vuestros lomos. Sed como los hombres que están esperando a su amo de vuelta de las bodas, para abrirle al instante en cuanto llegue y llame’” [47]. Esto quiere decir que con las tres vigilias se indica las tres edades, la juventud, la madurez y la vejez. Los que esperan son los hombres, no sólo las vírgenes. Como en san Ireneo parece que se solapan dos parábolas, la de las diez vírgenes y la de los siervos vigilantes [48]. Lo común de ambas es la recomendación de velar. También se alude a esta parábola en el discurso sexto. Así, se dice que una virgen ha de intentar permanecer “en sí misma adornada y compuesta con el ornato de la santidad y justicia, forma parte en el cortejo nupcial del Hijo de Dios, como Él mismo insinúa, amonestándonos que es preciso encender en nuestros cuerpos, como en otras lámparas, la luz de la castidad”. De esta manera, son las buenas obras lo que importa a la virgen, “como las vírgenes prudentes y sabias, que se llegaron al Esposo encendidas sus lámparas”. Las vírgenes cristianas han de ser como las cinco vírgenes de la parábola. A ésas se refiere Tecla en el himno final: “debemos apresurarnos, dice, a ir todas hacia el oriente al encuentro del Esposo, revestidas de nuestras blancas túnicas y con las lámparas en la mano. Despertaos y avanzad antes de que el Rey franquee la puerta” [49]. Frente a éstas se nos presentan las vírgenes necias, que ahora lloran amargamente por no poder entrar acompañando al Esposo. “Dejaron extinguirse la luz de sus lámparas y llegaron tarde para participar de los regocijos de la cámara nupcial”. Las vírgenes sensatas avanzan hacia el Rey antes de que franquee la puerta; estas otras, las necias, lo intentan después. No tenían a tiempo las buenas obras. Tecla apunta en el himno final la razón: “Apartáronse, ¡infelices! de la recta vía de la santidad, desviándose por los caminos de la vida y descuidaron el proveerse con abundancia de aceite; por ello, gimen desde lo más profundo de su corazón al ver en sus manos unas lámparas en que se halla extinguido el ardiente fuego” [50]. Se apartaron de la vida, comportándose de forma mundana y sin esforzarse por conseguir día a día la meta que se habían propuesto. En ambas ocasiones es algo voluntario; libremente escogen eso. La diferencia con la parábola de las diez vírgenes está en que la actitud de vigilancia y de rendir buenos frutos a tiempo, se dirige a todos los hombres sin excepción. En Metodio, por lo general, aparece para designar a las vírgenes consagradas. Ellas han de cultivar la castidad; de ahí que seguir “el camino de la vida”, signifique seguir las inclinaciones de los sentidos, los afectos, las pasiones. 1.4. Conclusiones Resulta dificil realizar un balance del Symposion, por su variedad de temas y lo complejo de su contenido. Sin embargo, sí que parecen claras las siguientes sugerencias. 1. La obra, que es una exaltación de la virginidad, pudo ser utilizada como manualito en segunda instancia. 2. El destinatario inmediato pudo ser la dama de Termeso. El que esta mujer aglutine en torno suyo a un grupo de vírgenes no significa que éstas vivieran juntas de forma continuada y con un plan de vida reglamentado -vida monástica-. 3. La antropología que utiliza Metodio es la de su tiempo; no tenía otra. Confluyeron en la vertiente cristiana dos corrientes distintas: la de Orígenes -Filón y Platón- de un lado y la de san Justino y san Ireneo de Lión -san Juan- de otro. 4. Parece lícito distinguir lo femenino de la mujer; mientras lo primero es débil, pasional y concupiscible, lo segundo no necesariamente. 5. El pensamiento de Metodio es expresión de parte de la teología de Asia Menor, donde al lado de la ortodoxia conviven diversas herejías. 6. Tiene una visión escatológica de la virginidad. El hombre se encuentra ya en la última edad, habiendo comenzado el reino de la virginidad. Pero mientras no llegue del todo, habrá elementos de etapas anteriores subsistentes -el matrimonio-. 7. Las vírgenes están en primera línea de esta nueva era. Además, ellas acompañarán a Cristo en primer lugar al final de los tiempos. 8. La mujer, como tal, queda dignificada en las vírgenes, que son modelo de virtudes. Pero ha de tener un ánimo varonil, esto es, prudente, templado, sobrio. 9. Las vírgenes son mujeres cultivadas, con cierta cultura. 10. Se recomienda vivamente la oración. En los gnósticos -y a veces entre los judíos- eso es propio del varón -nous, intelecto- y no obliga a la mujer -aisthesis, sentidos-. En el Symposion, sí. Quedaba esbozado anteriormente el tema del libre albedrío, tratado por la virgen Tecla en el discurso octavo. Si en el Symposion este tema ocupa un lugar destacado, se pondrá más de relieve en una obra destinada a este particular, Sobre el libre albedrío. 2. Sobre el libre albedrío Esta obrita, también conocida con el nombre de autexusio, es un tratado filosófico sobre el origen del mal y la materia, escrito en forma de diálogo. Los protagonistas aparecen como un Ortodoxo -que representa el punto de vista de Metodio- y dos heterodoxos -Valerio y un amigo suyo-. El escrito combate el neoplatonismo del siglo III, corriente filosófica muy importante en aquel momento. La obra está concebida para ser leída en voz alta, en público [51]. Esta obra debe mucho a la del alejandrino Orígenes Sobre los principios, aunque matiza la tesis peligrosa de la creación desde siempre, ab aeterno. Por esta razón se la ha calificado como un escrito antiorigenista. Tampoco resulta llamativo el que tan apenas cite la Biblia, ya que es algo frecuente en otros muchos escritores cristianos que se dirigen a un público pagano. Al dirigirse a filósofos no cristianos, se limita a utilizar a autores paganos para su refutación. * * * * * La mujer no tiene importancia como tal en este tratado. Si se la cita es de forma tangencial, al hablar de las causas del mal y de quién lo enseñó a los hombres. Esta es una preocupación de todos los tiempos, que asaltó también a Porfirio, filósofo pagano del siglo III [52]. Se cita el adulterio como un ejemplo más de mal, algo en lo que parecen estar de acuerdo los tres protagonistas del diálogo, aunque por razones diferentes. El primer heterodoxo expone sus dudas y ejemplifica con el supuesto de que un varón quiera hacer violencia a una mujer casada, privando al esposo de sus derechos conyugales. Todo este mal, prosigue, debe de proceder de alguien, mas no se atreve a hacer responsable al mismo Dios: “Él es bueno, autor del bien, no tiene ninguna relación con el mal” [53]. Esta exposición contiene diversos elementos que reflejan bien una época y una mentalidad. El primer elemento es el del monoteísmo: se cree en un solo Dios, una única divinidad. En segundo lugar, se afirma que de Dios solo nos viene el bien, ya que Él es el sumo Bien. En tercer lugar, el adulterio está contemplado desde la óptica del varón: el varón adúltero comete una injusticia contra el esposo legítimo y el derecho que éste tiene a una paternidad auténtica y reconocida. El adulterio -o la violación- es más una ofensa al marido que a la mujer. Lo que enlaza muy bien con el pensamiento frecuente en estos siglos tanto entre griegos como entre romanos. No así para los cristianos, donde ambos aparecen como adúlteros, encontrándonos con una mayor consideración hacia la esposa. El Concilio de Elvira del año 309, establece la misma pena para el adúltero que para la adúltera, algo que a todas luces resultaba escandaloso e incomprensible para los paganos. Otro elemento conviene destacar de la exposición de Ortodoxo de que nada es malo por naturaleza y que una cosa es mala en virtud del uso que se haga de ella. Recurre a varios ejemplos, comenzando por el ya mencionado del adulterio. Define éste como las relaciones sexuales entre un varón y una mujer; pero puntualiza que no toda unión es necesariamente adulterina. La que se da entre los esposos con la finalidad de procrear y perpetuar la especie es buena. La que se da fuera del matrimonio, con otra mujer casada, ultrajando los derechos conyugales del esposo, es mala. Ahí se da el mal. De tal forma que, aunque el acto realizado sea el mismo, la manera e intencionalidad son distintas: dentro de la sociedad conyugal o fuera de ella. Buscando la paternidad legal o la dudosa [54]. Se dice lo mismo de la fornicación con prostitutas, concluyendo de forma parecida: el comercio con la mujer no es malo en sí; deviene en algo malvado por el uso defectuoso que se hace de él [55]. En ambos casos, el personaje ortodoxo se mantiene dentro de la línea argumental de los heterodoxos, sin salirse de lo estrictamente racional. Le interesa dejar claro que no hay nada malo por naturaleza. Las relaciones sexuales dentro del matrimonio -y el mismo matrimonio- no son malos; son algo bueno y lícito. Mientras que el adulterio y la fornicación son unos desórdenes, de los que el único responsable es el hombre. San Metodio utiliza los mismos elementos que sus adversarios, la razón y el diálogo. Y utiliza argumentaciones comunes, fácilmente inteligibles por todos. Por ello no entra en muchos razonamientos de tipo moral, que ni interesan a sus oyentes ni pueden resultar elemento de unión. Persigue llegar a un acuerdo de principio, la bondad de todo lo creado, en primer lugar. Conseguido esto, sostiene que el hombre es libre en su actuar. Y, por último, que el hombre es responsable de sus actos. En estos tres postulados hemos de incluir, naturalmente, a las mujeres. El hombre, en cuanto varón y mujer, es creatura de Dios. Ambos son libres, para amarle y rechazarle. Y ambos son responsables de sus actos. No hay, por tanto, minoría de edad de la mujer para esto. •- •-• -••• •••-• [1] Epiph., adu. haer. LXIV,63. V.H. DEBIDOUR, 1963, 9 (Méthode d´Olympe. Le Banquet, París, con introducción de H. MUSURILLO). También es de interés H. MUSURILLO, The Symposion. A Treatise on chastity, Londres 1958, con abundantes notas. Por lo general citaremos en español en la traducción de F. de B. VIZMANOS, Las vírgenes cristianas de la Iglesia primitiva, Madrid 1949. [2] Hieron., uir. il. LXXXIII; Socrates, hist. eccl. VI,13. [3] Met., sym. proem. 9; XI,1,279. [4] Met., sym. I,1,15: “Muchas, teniendo por cosa baladí el oír la palabra de Dios, creen cumplir con creces su obligación con dedicar un breve espacio de tiempo a la doctrina sagrada. Éstas deben de ser excluídas”. [5] Una visión amplia en M.D. GALLARDO, “Los simposios de Luciano, Ateneo, Metodio y Juliano”, en Cuadernos de Filología Clásica 4 (1972) 239-296. [6] Porph., ad Marc. 3. [7] Phil., de migr. 3. Varón = nous; hembra = aisthesis. [8] Met., sym. IV,2,97, en exégesis a ex. I,16. [9] Phil., de migr. 13-14. Egipto aparece reiteradamente como paradigma de lo carnal. En Filón es muy habitual. [10] Orig., hom. in ex. II,2. [11] La obra fundamental es la de A. ORBE, Antropología de San Ireneo, Madrid, 1969. [12] Phil., de cher. 41. [13] Orig., hom. in gen. I,15; hom. in ex. II,1. [14] Phil., de cher. 57. [15] A. ORBE, 1964, 483 (“El pecado original y el matrimonio en la teología del s. II”, en Gregorianum 45 (1964) 449-500). [16] Met., sym. X,3,266. [17] Met., sym. VIII,16,223. [18] Met., sym. epil.300-1. [19] Met., sym. V,2,112.6,125. Expresiones parecidas las encontramos en Eusebio de Cesarea. Así en m. pal. VII,7, se dice de Urbano, gobernador de Cesarea de Palestina; en hist. eccl. VIII,12,3, se habla de una mujer antioquena, santa y admirable por la virtud de su alma, pero mujer por su cuerpo; VIII,14,15, mujer alejandrina con “firmeza más que varonil”. Varones afeminados también en Clem. Al., paed. II,107,2; II,115,2. [20] Met., sym. VIII,13,208. [21] Flau. Ios., c. Apio. II,103.201; Porph., abst. I,50,1; Dion. Al., ep. can. 2. [22] Orig., com. in rom. IX,4,2; hom. in Luc. 14. [23] Flau. Ios., c. Apio. II,198: purificaciones ordenadas por la Ley después de un enterramiento, un nacimiento, después de las relaciones sexuales. II,203: abluciones después de las relaciones sexuales legítimas entre marido y mujer; Josefo supone que el alma contrae una cierta mancha por las mismas. El Talmud conoce las abluciones después de las relaciones conyugales: en primer lugar para los sacerdotes, Baba Kamma 82 b; en segundo para los laicos, antes de la oración o el estudio de la ley, aunque fue derogado, Berakhot 22; Houllin 126. [24] Porph., ad Marc. 33: que seas de sexo masculino o femenino no importa, no te preocupes del cuerpo... Quita de tu alma todo lo que sea afeminado. [25] Met., sym. II,1,29. [26] Theoph., ad Autol. II,18; Met., sym. II,6,44; III,5,61. [27] Cfr. Iren., epid. XI. [28] Met., sym. II,6,45. [29] Met., sym. III,1,52. [30] Met., sym. III,1,53. [31] Met., sym. VII,8,165. Se puede referir a Tert., de res. 63. [32] Met., sym. III,3,57; III,4,59-60. [33] Met., sym. III,4,61. [34] Met., sym. III,5,62. Esta visión coincide con la de Ireneo, adu. haer. III,18,1-2. [35] Met., sym. III,5,61-63. [36] Met., sym. III,6,65-66; cita 1 cor. XV,22, rom. V,15 s. Cristo como Buen Pastor aparece en numerosas representaciones iconográficas, tanto en pintura como en escultura. [37] Met., sym. III,7,69. Frente a esto, el pagano Porfirio, ad Marc. 12: necesidad de liberarse del cuerpo; 14: imposible amar a Dios, el placer y el cuerpo a la vez. [38] Met., sym. IX,1,236.2,242. [39] Met., sym. IX,2,242. [40] Met., sym. III,8,71; VIII,61,187. [41] Met., sym. VIII,8,190-191; cfr. Tert., paen. X,6. [42]Esto explica que algunas mujeres se asocien a lo masculino. Así, mart. Perp. et Fel. X,7,4: Perpetua como varón. [43]Porph., ad Marc. 16. [44]Met., sym. VIII,8,193-4. [45]Met., sym. I,4,24. [46]Met., sym. I,5,25. [47]Met., sym. V,1,112; Lc. XII,35. [48]Mt. XXIV,42-51; Mc. XIII,33-37; Lc. XII,35-38. Cfr. Iren., adu. haer. V,10,1. [49]Met., sym. VI,2,136; IX,2,243; hym.285,1. [50]Met., sym. hym.287,8-9. [51]Seguimos la edición de A. VAILLANT, Le de autexusio de Méthode d’Olympe, en Patrologia Orientalis 22,5 (1974). [52]Porph., ad Marc. 12: nuestras buenas acciones se deben a Dios; las malas a nosotros. 24: el mal del hombre no tiene a Dios como causa; el responsable es el intelecto que lo ha escogido. [53]Met., de aute. XV,11-12; XVII,7-8. [54]Met., de aute. LXV,5.11; LXXXV,14. [55]Met., de aute. LXXXV,14. | |||||
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