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El juicio de las naciones en Mateo 25, 31-46.
Su cada vez más extendida mala interpretación y su sentido verdadero. El influjo kantiano con la sobrevaloración de lo ético sobre lo religioso y la reducción de la caridad a la filantropía.
En síntesis
Adelantamos, en síntesis, el contenido de estas páginas y el
propósito al que ellas apuntan. En el Evangelio según San Mateo
hay tres parábolas que se refieren al juicio de los creyentes
[1] y una que se refiere al juicio de los no creyentes: Mateo 25,
31-46.
En las tres primeras parábolas son juzgados los creyentes según
hayan vivido esperando la venida de su Señor y ocupándose de
los intereses del Reino, o según que, por el contrario, hayan
privatizado su existencia y hayan vivido sin esperar la venida y
ocupados sólo en sus propios intereses, de espaldas a los de
Dios.
En la escena del juicio de las naciones, El Hijo del Hombre,
-figura corporativa que comprende a Cristo y a los creyentes
fieles, o sea el Cristo místico total-, juzga a los no creyentes
según la actitud que hayan tenido frente a los enviados por
Jesús. Lo que han hecho con los miembros fieles del cuerpo, -con
los hermanitos más pequeños de Jesús, con los pequeños que
creen en Él-, lo han hecho con la cabeza. Para formar parte del
cuerpo místico se ha debido pasar por el juicio previo a que son
sometidos los creyentes, porque el juicio comienza por la casa de
la fe (1 Pedro 4,17). Pero el juicio de las naciones se hace de
cara a su actitud ante la Iglesia.
Sin embargo, una lectura reduccionista de este pasaje, cada vez
más extendida aún en campo católico, pretende ver en él la
carta magna de la salvación por el mero humanitarismo
naturalista y no-religioso. Según esa interpretación, esta
parábola revelaría el único y universal camino de salvación,
por el que deberían transitar por igual, para salvarse, tanto
creyentes como no creyentes. La salvación se obtendría por el
ejercicio de una filantropía o mera solidaridad interhumana, en
la que para nada intervendría la motivación religiosa, ni la
explícita y amorosa vinculación con Jesús o la espera de su
venida. Consecuencia: la fe y demás virtudes teologales serían
superfluas e innecesarias para la salvación.
Desde Kant, por lo menos, hasta la teoría del cristianismo
anónimo, se ha venido esgrimiendo esta interpretación
naturalista del pasaje que, sin embargo, no sólo es ajena al
sentido que Mateo quiso darle y le dio, sino que contradice
frontalmente ese sentido literal. Puede decirse de ella que es
una interpretación acomodaticia sobre la que de ningún modo
puede fundarse una argumentación teológica.
Un caso ejemplar: ab
uno disce omnes
Este estudio reelabora, amplía y explicita, los argumentos
expuestos en una obra nuestra de reciente aparición [2] en la
que se reexamina, evalúa y discierne el pensamiento del jesuita
uruguayo Juan Luis Segundo y se explican sus rasgos heterodoxos,
ubicando a ese autor en su contexto, es decir, en el marco
histórico de las corrientes de pensamiento que han recibido el
nombre de naturalismo, gnosis, secularismo, modernismo, etc.
La obra de J. L. Segundo, en efecto, difunde doctrinas, y
posturas teológicas, actitudes espirituales y religiosas de las
que, más que creador, fue repetidor, reelaborador y divulgador.
Aunque más que portador de las mismas fue a menudo conducido y
arrastrado por ellas, la reformulación que les dio y la
aplicación a situaciones concretas, pudo hacerlas aparecer
novedosas u originales en su momento. Pero J. L. Segundo no fue
el creador de la mayoría de ellas, sino que las tomó prestadas
y las compartió con las corrientes de pensamiento en las que
navegó y cuyos autores inspiraron su reflexión: naturalismo,
modernismo, existencialismo, teología de la muerte de Dios, las
así llamadas teologías progresista, secularista, política, de
la esperanza, la de la liberación proclive al marxismo. J. L.
Segundo comparte sus rasgos: inmanentismo, antropocentrismo,
adoración de la Historia, descuido de los contenidos de la
Revelación, cambio del objeto formal de la fe por enunciables,
olvido de la Tradición, distancia crítica e indócil ante el
Magisterio, manejo desaprensivo del método teológico y - como
podrá verse a la luz de este particular ejemplo -
interpretación arbitraria de la Escritura.
Por eso, el estudio y la crítica de las obras de este autor se
presta especialmente para reparar errores difundidísimos
actualmente aún entre los católicos, principalmente teólogos,
exegetas y sacerdotes.
En el antedicho estudio sobre el pensamiento de J. L. Segundo, se
examina detenidamente la interpretación del juicio de las
naciones paganas de Mateo 25, 31-46 porque esta interpretación
es el pilar central, la principal y casi única prueba de
Escritura, sobre las que apoya J. L. Segundo su doctrina acerca
de la salvación. Y, aunque, como en tantos otros aspectos, Juan
Luis Segundo no sea el creador, ni el único divulgador, de esta
interpretación reduccionista, filantrópica y moralística, de
la salvación cristiana, él ha contribuido no poco a su
difusión en ambas márgenes del Río de la Plata y en España.
En estas páginas queremos mostrar cómo por una interpretación
acomodaticia y fundamentalista del juicio de las naciones en
Mateo 25, 31-46 Segundo, y los que como él piensan y predican,
acaban coincidiendo con Kant en la misma reducción moralista y
filantrópica del pasaje. Terminan atribuyendo a Mateo la
doctrina de la justificación y salvación por las obras, (ni
siquiera las de la ley del Sinaí, sino las dictadas por la mera
razón, y por eso presuntamente cognoscibles por todos: creyentes
o no).
Nos ha parecido urgente advertir que éste es el evangelio de la
moral kantiana que prescinde de las virtudes teologales y sume a
nuestra civilización, en el moralismo naturalista y la gnosis,
arrastrando a los creyentes a una anónima apostasía. La
presente elucidación exegética tiene -como se verá- un valor
independiente del examen crítico de la obra total de J. L.
Segundo. Podrá interesar sin duda a cuantos, sin sospechar
muchas veces el origen y los efectos de esta interpretación, la
reciben servida con frecuencia creciente, desde el púlpito y
desde la cátedra académica, o expedida en libros y revistas con
el sello de garantía de las censuras eclesiásticas o con el
sello de editoriales tradicionalmente conocidas como católicas.
Interpretación
filantrópica de Mt. 25, 31-46: La tesis
"Cuando en ese juicio universal al que nos referíamos,
-dice Segundo, plegándose a la interpretación filantrópica y
moralizante - los hombres se presenten ante el juez, la pregunta
decisiva que se les dirige no hace mención alguna de su
adhesión a un credo determinado: "¿me diste de comer? ¿me
diste de beber?". Más aún, no se hace allí ni siquiera
mención de la situación especial en que se hallarán los
cristianos. Porque ellos ciertamente no preguntarán: ¿dónde te
vimos hambriento o sediento? en ese juicio universal la
salvación se otorga a los que, con o sin referencia concreta a
Cristo, han amado concretamente a sus hermanos. Por eso, aquí
aparece también, paradójicamente, el cristianismo como una
revolución laica. En cierto sentido es, como si dijéramos, la
religión de la no necesidad de profesar una religión. Es la
religión que le dice al hombre: "haces bien siguiendo el
camino que te dicta tu corazón, cuando sigues su voz más
auténtica. Eso es lo esencial" [3]
Esta exégesis filantrópica de Mateo 25,31-46 jalona el
pensamiento de Segundo desde sus primeras a sus últimas obras
[4] y es uno de sus pilares centrales, casi una llave de bóveda.
De él, y oponiéndolo a Marcos 16,16, deduce sus enseñanzas;
principalmente las eclesiológicas y soteriológicas. J. L.
Segundo se afilia a la interpretación ilustrada del pasaje, que
es sin embargo acomodaticia y por lo tanto extrínseca al sentido
literal de Mateo 25,31-46. Cae e induce así, en la trampa de una
lectura no sólo ajena sino opuesta al sentido literal que en el
Evangelio de Mateo tiene toda la escena. Esto tiene gravísimas
consecuencias por las erróneas conclusiones a que conduce a sus
lectores.
Para formular su interpretación del pasaje J. L. Segundo
prescinde de lo que no sólo la tradición eclesial sino la
reciente ciencia exegética han dicho acerca de la identidad del
Juez y de los demás personajes de la escena: "las
gentes" y los "hermanos míos más pequeños". Hay
normas elementales de interpretación, recordadas por la
Constitución Conciliar Dei Verbum N. 12 del Vaticano II. La
norma hermenéutica conciliar la confirma un prestigioso exégeta
refiriéndose a nuestro malinterpretado pasaje: "La
consideración de la perícopa en el contexto de todo el
evangelio fortalece mucho la convicción de que este pasaje está
casado con el contexto. [...] Las interconexiones que hemos
demostrado que existen entre las diversas partes de Mateo,
ilustran vívidamente la necesidad de estudiar los Evangelios
como documentos que tienen sus propios temas, fines y
unidad" [5]. Segundo lee e interpreta lo que le sugieren sus
categorías mentales previas, lo que él entiende o conviene con
su precomprensión.
A esta misma corriente interpretativa pertenecen otros
intérpretes como, por ejemplo, P. Christian y J. Friedrich.
1) Para Paul Christian la perícopa sería un sermón dirigido a
la comunidad cristiana y que trataría de las consecuencias
esjatológicas de la mera solidaridad humana. Christian niega que
se trate de una exhortación dirigida a fortalecer a los heraldos
del evangelio, ni de una instrucción acerca de cuáles serán
las pautas del juicio a los paganos. La gran enseñanza que
querría comunicarnos el pasaje, sería el hecho de que el simple
amor al prójimo une a Cristo, no sólo indirectamente, sino
directamente, ya que en el amor al prójimo es como se alcanza a
Cristo. De ese modo, el pasaje sintetiza el amor a Cristo y al
prójimo. La enseñanza de que cada hombre sirve a Cristo en su
prójimo no sería una sabiduría apocalíptica, sino una
realidad significativa ya en el presente para el cristiano que
busca la comunión con Cristo. La meta de la ética, sería,
según Mateo, la comunión con Aquél que se reveló como
>Dios con nosotros=. Como se ve Christian está a medio camino
de la interpretación filantrópica, pero no se ubica claramente
en el contexto mental de Mateo [6]
2) Johannes Friedrich, por su parte, sostiene que, en labios de
Jesús, los >hermanitos mínimos= habrían sido todos los que
sufren, mientras que en la redacción mateana se trataría sólo
de los cristianos. Friedrich ofrece una tabla cronológica de las
opiniones vertidas por los intérpretes, desde 1775, acerca de la
identidad de "panta ta ethne" ("todas las
naciones, todas las gentes") y de los "adelfoi
elájistoi" (los hermanitos más pequeños) [7]. Pero su
conocimiento erudito de la historia de la exégesis del pasaje no
autoriza metódicamente el salto hacia atrás, desde Mateo a
Jesús mismo, a quien el evangelista habría sido infiel,
torciendo el sentido de la doctrina. El argumento subyacente
sería más o menos éste: Jesús debió decir otra cosa, luego:
Mateo cambió sus dichos. La mayor oculta sería: lo que dice
Mateo no es verdad.
He aquí un típico ejemplo del género de exégesis al que
conduce el idealismo: dicta el sentido al texto según lo que
considera conveniente o inconveniente, posible o imposible que el
texto pueda decir.
Jesús dijo lo que debió decir, es decir, lo que se piensa que
debió decir. Sería impensable que dijese otra cosa. El criterio
de verdad para el idealismo, también en exégesis, no es la
adecuación con el objeto, sino que sea pensable. Lo inconcebible
no existe. Ya no es la realidad la medida del pensamiento, sino
lo pensable es medida de lo que puede ser real. El texto del
evangelista tal como es y está, se esfuma como instancia
objetiva y norma de interpretación. No digamos nada de la
analogía de la fe y del Espíritu Santo.
Su origen y
consecuencias
La interpretación filantrópica del pasaje a la que se afilian
Segundo, Christian y Friedrich y otros, es, pues, de origen
ilustrado, racionalista y liberal, y no creyente. Aunque luego se
infiltre a través de algunos escrituristas protestantes hasta
llegar por fin a convencer a algunos católicos, es una
interpretación no eclesial. Se mostrará más abajo su
filiación racionalista, kantiana.
Naturalmente, esa visión, como lo ha dicho el exegeta
protestante Joachim Jeremías: "obtiene hoy fácilmente
audiencia, no hay necesidad de decirlo, entre todos los que, a
nuestro alrededor, transponen el mensaje esencialmente religioso
del Evangelio al plano social y se creen muy modernos (y lo son)
haciendo de la enseñanza de Cristo una ética de la
civilización, según el modelo del protestantismo humanitario de
hace sesenta años" [8].
Ahora, ya hace más de un siglo, se ha sumado a ese modelo
también el catolicismo humanitario, antropófilo, heredero del
catolicismo naturalista y del catolicismo liberal. Esa
interpretación filantrópica del pasaje conduce a -o está al
servicio de- una reducción moral de la fe cristiana a la que se
pliegan hoy, acríticamente, cada vez más escribas y pastores. A
todo lo largo de su obra Esa comunidad llamada Iglesia, J. L.
Segundo se sirvió de ella para reducir la salvación cristiana a
un pasar, filantrópico, desde el egoísmo al amor a los demás
[9]. Lo que la relación propiamente religiosa con Dios y la
Iglesia importe para eso, queda fuera de consideración, y en
algún texto será explícitamente excluida.
El sentido literal
verdadero de "estos hermanitos míos más pequeños".
Los que han estudiado con rigor exegético, y sin prejuicios
ideológicos, el texto de Mateo 25, 31-46, convienen, sin
embargo, en que estos hermanitos míos más pequeños (toutôn
tôn adelfôn mou tôn elájistôn) son inequívocamente para
Mateo los discípulos de Jesús, especialmente los misioneros, y
que las naciones serán juzgadas de acuerdo a su actitud
-misericorde o inmisericorde, solidaria u hostil- ante ellos,
cuandoquiera se encontraron con ellos en la necesitada y azarosa
vida de misioneros cristianos, miembros y enviados de su maestro
y hermano (go'el), cuya misma misión compartían.
Según Dom J. Winandy, "la escena del juicio final no es
más que la dramatización escénica de la idea expresada en Mt.
10,40-42: "El que a vosotros recibe, a mi me recibe.".
En otras palabras, dos grupos de hombres están frente a frente
en el día del juicio final: de un lado los discípulos, reunidos
alrededor de Jesús, sentados a su lado en calidad de asesores
(Cf. Mt. 19,28; Lc. 22,34, 1 Cor 6,2-3; Ap 3,21). El Maestro
parece señalarlos con un gesto cuando los llama estos hermanos
míos los más pequeñitos. De pequeños que eran se han
convertido en los más grandes en el Reino (Mt 11,11; 18,4; Lc
7,28; 9,48; 22,24-30). Frente a éstos se han reunido los
gentiles, aquellos paganos a los cuales Cristo, antes de subir al
Padre, les ha enviado a los suyos (Mt 28,18-20). Y entre ellos,
la separación se hace según el recibimiento que le hicieron en
su momento a los predicadores del Evangelio" [10].
Y Dom J. Winandy prosigue resumiendo así el resultado de sus
demostraciones exegéticas: "Si esta parábola tiene una
finalidad parenética, ésta no consiste en inculcar el deber de
subvenir a las necesidades del pobre, ni siquiera de subrayar el
sentido religioso que pueda tener la beneficencia en clima
cristiano [...] La lección está centrada en la fe y sobre la fe
en el Redentor" [11].
En el contexto del evangelio según san Mateo, efectivamente, los
discípulos también aparecen designados con el título de
pequeños, en el sermón apostólico: Mt 10,40-42. Dom Winandy
señala en estos versículos y especialmente en Mt 10,16.23.24,
las claves evidentes e indiscutibles para interpretar quiénes
son los pequeños de Mt 25, 40 y45.
Sólo los fuertes prejuicios ideológicos pueden oscurecer estas
obvias evidencias textuales que se imponen en la investigación
exegética. Esos prejuicios están muy extendidos y desde muy
larga data en el campo protestante, a consecuencias de su
infiltración racionalista e idealista. Segundo invoca la
autoridad de Pierre Bonnard [12], el cual invoca, a su vez, al
exegeta calvinista de Montpellier Theo Preiss, quien afirma:
"El Hijo del Hombre se solidariza con aquellos que
objetivamente tienen necesidad de ayuda, cualesquiera que sean,
por lo demás, sus disposiciones subjetivas. No se dice que los
hambrientos, los extranjeros, los prisioneros sean
cristianos" [13].
Sólo se puede afirmar esto ignorando cuál es el sentido que
tiene en Mateo la expresión hermanitos míos mínimos, que es un
nombre reservado para los discípulos, como bien lo demuestran
Winandy y otros, sin necesidad de otro argumento que la evidencia
textual mostrada mediante la ciencia exegética.
El Hijo del Hombre
según Mateo
Los autores a los que sigue Juan L. Segundo no han prestado
atención, entre muchas evidencias textuales para las que parecen
ciegos, al hecho de que el juicio de los cristianos ya ha tenido
lugar, pues a él se refieren las tres parábolas inmediatamente
anteriores: el mayordomo, las diez vírgenes y los talentos. Esos
malos discípulos serán juzgados según hayan vivido para sí o
para los intereses de su Señor y esperando en serio su Venida.
Después, cuando se juzgan las naciones gentiles, no hay ya
discípulos entre las ovejas o los cabritos. Los discípulos que
han sido hallados fieles en las anteriores instancias de juicio,
forman ahora parte del tribunal que juzga al mundo, y constituyen
junto con el Cristo, una persona corporativa: El Hijo del Hombre.
El título de Hijo del Hombre es aquí, una designación de un
'tribunal del pueblo' con Cristo a la cabeza. Jesús se los
señala presentes junto a él: éstos, tanto a las ovejas como a
los cabritos.
Esa es, como lo demuestra la siguiente selección de estudios
exegéticos, la visión de Mateo. Ese es su sentido literal: 'lo
que Mateo dijo y quiso decir', al margen de lo cual no se puede
construir ningún argumento teológico válido [14]. El intento
de fundar sobre una interpretación naturalista de esta escena un
"cristianismo sin religión", o -al decir de J. L.
Segundo- "una revolución laica", se demuestra
infundado. Reposa sobre una lectura tan arbitraria como atrevida
(en el sentido de temeraria) del texto inspirado. Dicha
interpretación se construye de espaldas al texto y a las
evidencias mismas del pasaje, del contexto, de la tradición
exegética y de la ciencia exegética actual. Así llega a
entender lo contrario de lo que Mateo dijo y quiso decir y se
funda sobre ello una doctrina soteriológica heterodoxa. Pero
Mateo afirmaba todo lo contrario de lo que interpretó Segundo en
seguimiento de Bonnard, Preiss y todo el protestantismo
racionalista y liberal y a imitación de los autores católicos
liberales que con ellos coinciden.
Resumiendo: Para Mateo, son Cristo y sus discípulos los que
juzgan a las naciones. El Hijo del Hombre es un Nosotros del que
el Rey es el portavoz en el juicio, pero donde los
"hermanitos más pequeños" asisten como testigos de
defensa y cargo, y como jueces también. Las naciones, -es decir
todos los pueblos paganos de la historia-, son juzgadas según
hayan acogido y tratado a los enviados de Jesús, y en ellos a
Jesús mismo; pues Él no sólo los ha enviado sino que ha estado
con ellos siempre (Mateo 28,18-20). Esa identificación se
entiende desde la institución bíblica del goelato, o sea desde
el parentesco divino, santificador de las vinculaciones y que
impera las obras de misericordia [15].
Comunión,
pertenencia y solidaridad
Para entender el sentido literal de este pasaje es necesario
tener en cuenta y entender que la religión no es, para la fe
católica, solamente una cuestión de 'profesión' de verdades
sino que es, mucho más, un asunto de 'profesión de pertenencia'
, o sea de comunión a la que se entra por la fe; un asunto de
vinculación, de alianza y por lo tanto, de parentesco. Es
necesario entender cuál es el contexto antropológico y
teológico del goelato en cuyo marco de referencia se entiende el
sentido bíblico de las obras de misericordia. Esto no es algo ni
demasiado complicado ni demasiado abstruso. ¿Quién no conoce la
historia de Ruth? Así como Ruth la moabita entra en la Alianza
por su piedad con Noemí, así los paganos, misericordiosos con
los misioneros cristianos, entran en la Alianza con Cristo.
Pero esto es todo lo contrario
de 'una revolución laica' o de "un cristianismo sin
religión". Mateo presenta -es verdad- una revolución
religiosa. Pero ésta consiste en que la historia de los pueblos
se juzga por su recepción, no ya del evangelio en abstracto, es
decir por un mero asentimiento intelectual a un mensaje, sino por
la adhesión a la persona de sus portadores. No se puede separar
el kerygma de las personas que lo proclaman, como hace el popular
'creo en Dios pero no en los curas', frase cuyo sentido
intencional es: "creo en Dios pero no en la Iglesia" o
más precisamente "creo en Dios pero no en sus
maestros". Ese es, si se lo comprende bien, el grito del
deísmo que pretende encontrar a Dios prescindiendo de su
revelación histórica de la cual la Iglesia, y dentro de ella el
Magisterio que anuncia a Cristo, es custodia y portadora, y sin
comunión con la cual no puede haber comunión con Dios [16]. No
hay salvación cristiana fuera de la comunión. Pero los autores
a los que adhiere y sigue J. L. Segundo le hacen dar a Mateo un
mensaje deísta al interpretarlo exactamente al revés de lo que
Mateo dice y quiere decir.
Sufrimientos
apostólicos, pequeñez y grandeza en la enseñanza de Jesús
De la abundante bibliografía sobre el Juicio de Mt 25,31ss, se
espigan a continuación algunas conclusiones que orientarán
acerca del sentido literal del pasaje y que persuadirán de cuán
ajenas a él son las explicaciones filantrópicas y moralistas y
cuán grande la violencia textual mediante la cual se pretende
leerlas en un texto que dice lo precisamente lo contrario.
La literatura cristiana primitiva ha leído Mateo 25,35-36
(hambre, sed, exilio, desnudez, enfermedad, prisiones), en
conexión con los sufrimientos apostólicos de Pablo enumerados
por él como timbres de gloria en 2 Cor 11,23ss.
Por otro lado, la lectura de Mateo 25,31-46 a la luz del discurso
apostólico de Mateo 10 [17] y de la gran misión de Mateo 28,
18-20 [18], no deja duda de que los hermanitos y los pequeños
son los discípulos. Cuando Jesús concluye su ministerio y
envía a sus discípulos, les pone por delante la perspectiva de
dificultades y sufrimientos, pero adjunta la promesa de que los
hombres serán juzgados de acuerdo a la conducta que hayan tenido
con los que les anunciaban el evangelio.
"Puede ser que esta interpretación no se recomiende a sí
misma sobre la base de consideraciones morales y estéticas.
Carece del universalismo de la visión hoy común que ve en los
'hermanos pequeños' de Jesús a los pobres y oprimidos de todo
el mundo. Peor aún, podría usarse (como de hecho lo fue Mateo
10,40) en beneficio del clericalismo: el obispo debe ser
reverenciado como el Señor. Pero los que quieren ver aquí
filantropía universalista deberán admitir que semejante
universalismo es rarísimo, por no decir único, en el Nuevo
Testamento. Y términos como: hambriento, sediento, peregrino,
encarcelado, enfermo, no son aplicables a una clerecía
socialmente exaltada. Mateo está usando aquí una tradición de
las palabras de Jesús para ofrecer a la iglesia una doble
parenesis. Primero: es esencial para los que oyen el anuncio
evangélico y para los catecúmenos no solamente responder con fe
al mensaje de la salvación, sino recibir con hospitalidad y
obras de misericordia a sus predicadores. Segundo: Es esencial
para los que continúan la misión de los apóstoles predicando y
enseñando, seguir el ejemplo de Jesús, asumiendo la pobreza, la
enfermedad, y el sufrimiento que encuentran en la Iglesia y en el
mundo. Hay aquí un universalismo, pero se expresa solamente en
forma indirecta. Los discípulos de Jesús no son invitados tanto
a 'ayudar' a los pobres, cuanto a convertirse ellos mismos en
pobres y oprimidos en el cumplimiento de su misión mundial"
[19].
Jesús, que ha ido adelante con su ejemplo inaugurando en su vida
el camino de la pequeñez, se complace en llamar pequeños a sus
discípulos para contradecir las luchas por la grandeza y las
rivalidades por los primeros puestos y precedencias que
reprochaba a los escribas y a sus discípulos: "Jesús
inauguró el secreto divino de la 'pequeñez' de manera
consciente para contradecir la idea de grandeza representada por
el rabinismo, y llamó a sus discípulos: los 'pequeños' con esa
intención" [20].
Pero también los llama "hermanos" [21] y esto nos
introduce en el tema del parentesco y del goelato, que nos
explica por qué lo que se hace, para bien o para mal, a un
miembro del Nosotros, se hace a todos y en particular al que es
cabeza del sistema de parentesco [22]. Los discípulos son
hermanos de Jesús cuando, por cumplir la voluntad del Padre, se
configuran con el Hijo obediente. El Padre quiere que sean
pequeños como Jesús. A esa pequeñez apuntan las
Bienaventuranzas y otros logia o dichos de Jesús, tales como Mc
9,33ss.42; 10,13.43.
Fraternidad y pequeñez resultan así recíprocamente
relacionados hasta resultar casi sinónimos y se conjugan en el
diminutivo hermanitos y el superlativo los más pequeños.
Se recordará el dicho de Mateo: "No ha surgido entre los
nacidos de mujer uno mayor que Juan Bautista; sin embargo, el
más pequeño en el Reino de los Cielos es mayor que él"
(Mt 11,11). Se ha visto, agudamente, en este dicho de Jesús un
indicio de su lucha contra la meta judía de la grandeza.
"El discípulo puede ser aún más grande que el más
grande. Lo será cuando sea más pequeño que él. Y como es un
sinsentido, según el juicio común de los hombres, decir que uno
sea el más grande por ser el más pequeño, es necesario
agregar: 'en el Reino de los Cielos'. La lucha de Jesús contra
el afán de grandeza humana no consistió únicamente en
sentencias como Mt 11,25; 18,1; 19,14; 19,30, sino que fue el
signo visible y eficaz de todo su actuar. En la realización de
su servicio y en su Pasión el discípulo se hará más pequeño
que el Bautista, y por eso mismo, será más grande que aquél
que era el mayor" [23].
Mateo 25, 31ss.
como prólogo de la Pasión
Tomando en consideración el lugar en el contexto del evangelio
según San Mateo en que se sitúa el pasaje del Juicio de las
Naciones, se ha visto también en él una especie de prólogo o
preámbulo de la Pasión: "Así con arte supremo, Mateo usa
un descanso antes de que se desate la Pasión para combinar
justamente aquellos temas de su evangelio (¿nos equivocaremos
pensándolo?) que van a tener a continuación una expresión tan
paradójica, cuando el Rey e Hijo del Hombre, rechazado y no
recibido, vaya a comparecer a su propio juicio, el juicio que
inaugura, desde ese momento (Mt 26,64) su Venida y su Sesión en
la gloria" [24].
Otros exegetas advierten estudiando el pasaje, que el Hijo del
Hombre no es simplemente el Rey Mesías sino el cuerpo del cual
Jesús es la cabeza e incluye a sus hermanitos pequeños, que son
específicamente los cristianos.
El calificativo superlativo: más pequeños (elájistoi) es,
según la paradójica escala de valores de Mateo, un título de
honor, que se confiere a los que han servido más. Ellos
pertenecen al Rey y forman con él la totalidad llamada Hijo del
Hombre. Ellos, además, han compartido la pasión de su Maestro.
De esta manera, al final de la historia, Cristo se confronta con
las naciones, en los mensajeros que fueron sus propios
representantes; y lo que las gentes han hecho por ellos, lo han
hecho por Él [25]. No es el discípulo mayor que su Maestro, si
a Él lo persiguieron, también los discípulos conocerá
persecución. Pero por ellos serán juzgados los perseguidores.
"Mateo 25,40.45 - afirma Lamar Cope- pinta el juicio como
basado en el trato que hayan dado las naciones a los discípulos.
Es una pintura inspirada en las tradiciones de la hospitalidad
judías" [...] "La investigación demuestra también
una actitud del autor del evangelio respecto de la Historia de la
Salvación. La imagen del juicio, implícita en Mateo 10 y
explicitada en esta perícopa es una imagen en la cual el mundo
va a ser juzgado sobre la base de su recibimiento de Jesús y sus
discípulos. La clara implicación de la combinación de la
imagen del juicio con el mandamiento del Discurso Apostólico, es
que el final sólo podrá venir cuando los discípulos hayan
cumplido su misión a satisfacción de su Maestro. Esto es, que
el Hijo del Hombre volverá para juzgar la tierra solamente
después de que a 'todas las naciones' se les haya dado la
oportunidad de recibir o rechazar a sus enviados" [26].
Por lo tanto: detrás de la escena del juicio y de la
identificación del Juez con los hermanitos suyos más pequeños,
está la visión bíblica del Dios Pariente y del Pueblo de
Israel que se prolonga en el nuevo Israel, que es la Iglesia,
como un solo Nosotros divino-humano. Los autores que sigue J. L.
Segundo, cautivos de la racionalidad ilustrada que a tantos
aprisiona mental y espiritualmente, permanecen fatalmente ajenos
a esa visión teológica y antropológica bíblica y por eso su
pensamiento se extravía en un nosotros interhumano y es incapaz
de engancharlo con el nosotros divino-humano. La Caridad, vista
desde fuera del misterio de ese Nosotros divino-humano que es su
contexto, se reduce necesariamente a filantropía. Y así se
consuma, también a este nivel de la Caridad, la reducción
naturalista y antropológica del misterio cristiano. Es debido a
esa extrañeza mental al pensamiento bíblico por lo que autores
como J. L. Segundo desconocen los resultados de la ciencia
exegética e ignoran la existencia del disenso. J. L. Segundo
invoca, como se ha visto, en apoyo de su interpretación, la sola
autoridad de Pierre Bonnard, quien a su vez se apoya, para el
caso, en una obra de Theo Preiss [27]. Es comprensible su
preferencia por este comentarista de homóloga orientación [28].
Influjos kantianos
en la hermenéutica filantropista: la reducción moral de la vida
de fe
Para mostrar que no es arbitraria la comparación entre la
hermenéutica bíblica reductora, característica de Kant, con la
que practican los autores de las corrientes en que se inscriben
pensadores como el jesuita uruguayo J. L. Segundo, ayudarán,
como ejemplo, los siguientes asertos suyos.
Primer aserto de Kant: "La puerta estrecha y el camino
angosto que conduce a la vida es el camino de la buena conducta,
la puerta amplia y el camino ancho que muchos recorren es la
iglesia. No como si residiese en ella y en sus dogmas el que los
hombres se pierdan, sino en que ir a la iglesia y profesar sus
estatutos o celebrar sus usos sea tomado como el modo por el cual
propiamente quiere ser servido Dios"[29]. El lector
advertirá la semejanza con la hermenéutica que propone Segundo,
sobrevalorando lo ético y los imperativos de la ideología
socio-moral y subordinándole lo estrictamente religioso,
eclesial y cultual.
Segundo aserto: Kant sostiene que la Biblia debe ser interpretada
según la moral, y no la moral según la Biblia [30] porque
"aunque una Escritura haya sido aceptada como Revelación
divina, el criterio supremo de ella en cuanto tal será [...] el
mejoramiento del hombre, fin auténtico de toda Religión
racional, que contiene también el principio supremo de toda
interpretación de la Escritura". Esta Religión racional,
es para Kant "El Espíritu de Dios, que nos guía a toda la
verdad" [31].
Tercer aserto: "Esta fe no contiene propiamente ningún
Misterio, porque expresa únicamente el comportamiento moral de
Dios hacia el género humano; además se presenta por sí misma a
la Razón humana y por ello es encontrada en la Religión de la
mayor parte de los pueblos civilizados" [32] y aclara en la
nota 53, aludiendo al juicio de Mateo 25: "En la santa
historia profética de las cosas últimas el juez del mundo
(propiamente aquel que tomará bajo su dominio, como los suyos, a
los que pertenecen al reino del principio bueno y los pondrá
aparte) no es representado como Dios, sino como el hijo del
hombre, y es llamado así. Esto parece indicar que la humanidad
misma [33], consciente de sus limitaciones y fragilidad, tendrá
la última palabra en esta selección; lo cual es una bondad que,
sin embargo, no quebranta la justicia. Por el contrario, el juez
de los hombres representado en su divinidad, esto es: tal como
habla a nuestra conciencia moral según la ley santa, reconocida
por nosotros, y según nuestra propia imputación (el espíritu
santo) [34] sólo puede ser pensado como juzgando según el rigor
de la ley, pues nosotros mismos no sabemos en absoluto cuánto
favor puede resultar para nosotros a cuenta de nuestra
fragilidad, sino que sólo tenemos ante los ojos nuestra
transgresión con la conciencia de nuestra libertad y de la
lesión del deber de la que somos totalmente culpables, y así no
tenemos ninguna razón para aceptar bondad en la sentencia del
juez sobre nosotros" [35].
Es llamativa la semejanza de la hermenéutica bíblica y del
pensamiento de las corrientes de pensamiento en las que navega
también J.L. Segundo con los de Kant: "poco importa que uno
sea creyente o incrédulo, - afirma Segundo, pero la afirmación
se hace hoy ubicua y se oye hasta en las homilías - lo que
importa es que acepten los mismos valores y los hagan llegar de
la manera más efectiva a su prójimo" [36].
Consecuencia lógica de la óptica kantiana es la reducción de
la caridad a filantropía. Esa diferencia entre la caridad y la
filantropía, hay que repetirlo, está en que la caridad es amor
al prójimo por amor a Dios, y la filantropía es el amor
humanista al prójimo por sí mismo independientemente de su
relación con Dios como creatura y como redimido por la sangre de
Jesús. Esta diferencia es la que se esfuma en la reducción
kantiana de la religión a los límites de la razón, a la que se
ha afiliado Segundo, y se siguen afiliando hemorrágicamente
tantos que hoy postulan un cristianismo que no sólo no es
religioso, sino que aspira a convertirse en una 'revolución
laica'.
Crisis del sentido
misionero
De esta interpretación gnóstica de Mateo 25,31-46 y la
salvación por las obras, se sigue lógicamente una falta de celo
misionero, evangelizador y sacerdotal opuesta a lo que piden
tanto Nuestro Señor Jesucristo, como la Iglesia empeñada en la
nueva evangelización y, si vamos a los documentos, de manera
especialmente dramática y urgente la Redemptoris Missio. Si los
hombres se salvan sin Cristo y sólo por las obras de solidaridad
humana: ¿para qué la misión?
La difusión de esta interpretación, y de la visión idealista y
moderna a la que sirve, en las escuelas teológicas católicas es
una de las causas del enfriamiento del celo misionero en órdenes
y congregaciones religiosas otrora pioneras de la misión
católica ad gentes.
El mismo J. L. Segundo comprobaba estos efectos de su planteo
eclesiológico y soteriológico: "Se ha dicho con frecuencia
que lo visto hasta aquí o, si se quiere, ese mismo cambio de
imagen a que aludimos al fin del capítulo anterior atenta contra
la idea y el valor de una iglesia misionera. Sucede con cierta
frecuencia que cristianos habituados y, lo que es más, jóvenes,
al reflexionar por primera vez en la función de la Iglesia en el
mundo, con todas sus dimensiones cósmicas, como signo universal
de salvación, en lugar de avenirse con entusiasmo a la tarea que
esas perspectivas señalan, experimentan una curiosa sensación
de alivio interesado: '(Entonces no era tan necesario como
decían...!' Paradójicamente, en el momento de percibir toda la
significación de los elementos que constituyen la vida de la
Iglesia, baja en algunos el tono de interés que le prestan, y
hasta se produce a veces una crisis sacramental y
dogmática" [37].
J.L. Segundo afirma que ha ofrecido todas las dimensiones y toda la significación de la eclesiología y considera que es una paradoja que sucedan esos fenónemos después de su enseñanza. No es así. Ni su presentación eclesiológica es completa, ni sus no deseados efectos son una paradoja, sino la consecuencia lógica y previsible. Es lo que sucede cuando se pasa de la fe a la gnosis, de la caridad a la filantropía y de la esperanza en la vida eterna a una esperanza intramundana; cuando Jesús se convierte en una idea, y su mandato "Id y haced discípulos a todas las gentes", pierde urgencia y sentido. Después de todo es bien poco lo que el cristiano puede enseñar a la sociedad en la óptica de las ideologías cristianas a lo J.L. Segundo.
El envío misionero real emerge
de la comunión y del misterio e incluye, además del
conocimiento de Dios (y no sólo de un saber vago acerca del
"sentido"), lo que ese ser discípulos significa: el
bautismo, que es sumergir en la comunión trinitaria y eclesial,
y la enseñanza de 'guardar todo lo que os he mandado'. Además,
todo eso sucede en su Presencia continua y activa, siempre
intrahistórica y comunional: 'Y yo estaré con vosotros hasta el
fin del mundo' (Mateo 28,18-20). O sea hasta que tenga lugar la
escena de Mateo 25,31-46; con la que Mateo 28,18-20 está
íntimamente ligado. No es nada extraño que todos los que como
J.L. Segundo, no lo han comprendido, tampoco sepan explicarlo
cabalmente.
¿Cómo vamos a ser uno con Jesús al fin de los tiempos si no
hemos sido uno con él en la historia, que es el tiempo de la
misión? Y )de qué lado quedarán, el día del juicio, Kant y
los que como él hayan considerado superflua la fe de los
hermanitos más pequeños de Jesús y no sólo no los hayan
recibido, sino que los haya considerado una laya de gentecilla
supersticiosa, incapaz de guiarse por los claros y suficientes
imperativos de la razón y la moral universal?
¿No es esa, precisamente, la ideología que justifica y en cuyo
nombre se practica durante los últimos siglos la persecución
cultural de los católicos, fuera y a veces hasta dentro de la
Iglesia?
Horacio Bojorge (FE Y RAZÓN)
Notas
1) Al juicio de los creyentes se refieren las parábolas del
mayordomo infiel (24,45-51), la parábola de las diez vírgenes
(25,1-13) y la parábola de los talentos (14,30).
2) Horacio Bojorge,. El pensamiento de Juan Luis Segundo en su
contexto. Reexamen, informe crítico, evaluación, Editorial
Encuentro, Madrid, 2000. Se trata del tema de este artículo en
el capítulo tercero
3) ¿Qué es un cristiano? Montevideo 1971, p. 102.
4) Teología Abierta para el laico adulto I. Esa comunidad
llamada Iglesia, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1968, pp.24-25,
34, 57, 84, 95, 97, 168. Quince años después Segundo mantiene
los mismos puntos de vista y los republica sin variantes de fondo
en Teología Abierta I. Iglesia - Gracia (Col. Senda Abierta 3)
Ed. Cristiandad, Madrid 1983, pp.44-45, 49, 53, 71-72, 97, 106,
108, 166. Ver las mismas enseñanzas en sus últimas obras: El
Caso Mateo. Los comienzos de una ética judeo-cristiana, (Col.:
Presencia Teológica 74, Ed. Sal Terrae, Santander 1994 pp.) ver
pp. 222-226. El Infierno. Un diálogo con Karl Rahner Prólogo de
Elbio Medina (Coeditado por Ed. Trilce 1997, Montevideo y
Lohlé-Lumen 1998 Bs. As) ver p. 171
5)Lamar Cope, Matthew XXV, 31-46 'The Sheep and the Goats'
Reinterpreted en: Novum Testamentum 11(1969) 32-44, citas en pp.
33, }
6) Paul Christian, Jesus und seine geringsten Brüder (Erfurter
Theologische Studien 12) St. Benno - Vlg., Leipzig 1975, 108
pp.44.
7) Johannes Friedrich, Gott im Bruder (Calwer Theologische
Monographien 7), Calwer Vlg., Stuttgart 1977, 190 pp.
8) J. Jeremias, Paroles de Jésus, Paris 1963, p. 21. En la
línea de los estudios aludidos por Jeremias se cuentan los de P.
Christian y J. Friedrich a los que nos hemos referido antes.
9) Véase el capítulo: "Traducción moral del concepto
paulino de salvación" en: Juan Luis Segundo, De la Sociedad
a la Teología, p. 95 ss.
10) Dom J. Winandy, La scène du Jugement Dernier en: Sciences
Ecclésiastiques 18 (1966) 169-186. Las afirmaciones referidas
están en p. 184.
11) Dom J. Winandy, Art. cit. p. 185
12) Pierre Bonnard, Evangelio según San Mateo, (Neuchâtel
1970), Madrid 1976, p.546.
13) Theo Preiss, La Vie en Christ 1951, p. 82s, citado por
Bonnard en O.c. p. 546
14) Ver Dei Verbum 12
15) Véase nuestro estudio sobre el Goelato y el Dios Pariente:
Horacio Bojorge, Go'el: El Dios Pariente en la Cultura Bíblica
en: Stromata 54 (1998) 33-83. .
16) Ver I Juan 1,1-3: A...para que también vosotros estéis en
comunión con nosotros (los apóstoles) y nosotros estamos en
comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo...@. En el
Apóstol y por su intermedio se anuda la comunión de los fieles
con Dios.
17) Aunque todo el discurso dice a nuestro intento, son
particularmente elocuentes los versículos finales: AQuien a
vosotros recibe a mí me recibe, y quien me recibe a mí, recibe
a Aquél que me ha enviado. Quien reciba a un profeta por ser
profeta, recompensa de profeta recibirá, y quien reciba a un
justo por ser justo, recompensa de justo recibirá. Y todo aquél
que os dé de beber tan sólo un vaso de agua fresca a uno de
estos pequeños por ser discípulo, os aseguro que no perderá su
recompensa ( Mt. 10,40-42)
18) Id pues y haced discípulos a todas las gentes... he aquí
que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo
(Mt.. 28, 19-20)
19) J. Ramsey Michaelis, Apostolic Hardships and Righteous
Gentiles. A Study of Matthew 25,31-46, en: Journal of Biblical
Literature 84(1965) 27-37, nuestra cita en p. 36-37.
20) "Jesús hat mit Bewusstsein gegen diesen schon im
Rabbinat vertretenen Gedanken das göttliche Geheimnis der
'Kleinheit' eingesetzt und seine Jünger in diesem Sinn die
'kleinen' genannt" Otto Michel, 'Diese Kleinen' - eine
Jüngerbezeichnung Jesu, en: Theologische Studien und Kritiken
1937/1938, Neue Folge III, Heft 6, pp. 401-415; nuestra cita en
p. 415.
21) Mt 12,46-50; Lc 8,19-21; Mc 3,31-35
22) Véase Horacio Bojorge, Go'el: El Dios Pariente en la Cultura
Bíblica en: Stromata 54 (1998) 33-83.
23) A. Schlatter, Der Evangelist Matthäus, 1929, p. 367; cfr. p.
544
24) "Thus, with superb artistry, Matthew uses the lull
before the Passion breaks to draw together, out of the rich
treasury of his Gospel, those themes (shall we be wrong in
thinking?) that are to come to such ironic expressión in what
follows, as the royal Son of man, rejected and unreceived, goes
to his own trial, the trial which is to inaugurate, from that
moment on (Mt 26,64), his coming and session in glory"
J.A.T. Robinson, The 'Parable' of the Sheep and the Goats, en:
New Testament Studies 2 (1955-56) pp. 225-237; cita en p. 237
25) Ver Jindrich Mánek, Mit wem identifiziert sich Jesus? Eine
exegetische Rekonstruktion ad Matt. 25,31-46 en: Christ and
Spirit in the New Testament Studies in honour of Charles Francis
Digby Moule, Ed. by Barnabas Lindars and Stephen S. Smalley,
Cambridge Univ. Press 1973, pp. 15-25. De la debilidad de los
argumentos que apoyan la exégesis filantrópica es un buen
ejemplo el artículo de Gerhard Gross, Die 'geringsten Brüder'
Jesu in Mt 25,40 in Auseinandersetzung mit der neueren Exegese,
en: Bibel und Leben 5(1964) 172-180.
26) AMt. 25,40.45 draw a picture of the judgement based upon the
treatment of the disciple/agents of the Son of Man by the
nations. It is a picture which draws upon Jewish traditions of
hospitality". [...] "The study also reveals an attitude
of the author of the Gospel toward Heilsgeschichte. The picture
of the judgement implied in Mt. 10 and made explicit in this
pericope is one in which the world is to be judged on the basis
of its reception of Jesus and his disciples. The clear
implication of the combination of the picture of the judgement
and the command of the Great Commission is that the end can only
come when the disciples have carried out their mission to the
satisfaction of their master. That is, the son of Man will return
to judge the earth only after 'all the nations' have been given a
chance to receive or reject him through his agents (cf Mc. 13,10;
Mt 24,14)" Lamar Cope, Matthew XXV, 31-46 'The Sheep and the
Goats' Reinterpreted en: Novum Testamentum 11(1969) 32-44, cita
en p. 41
27) Véanse obras citadas en notas 12 y 13.
28) Véase en: El Caso Mateo. Los comienzos de una ética
judeo-cristiana, (Col. Presencia Teológica 53) Editorial Sal
Terrae, Santander 1989, 408 pp. Nuestra referencia en pág. 226
29) E. Kant, La Religión dentro de los Límites de la Razón,
Ed. Alianza, Madrid 1969, p. 230, Nota 60 de Kant: A Die enge
Pforte und der schmale Weg, der zum Leben führt, ist der des
guten Lebenswandels; die weite Pforte und der breite Weg, den
viele wandeln, ist die Kirche. Nicht als ob es an ihr und an
ihren Satzungen liege, daß Menschen verloren werden, sondern
daß das Gehen in dieselbe und Bekenntniß ihrer Statute oder
Celebrirung ihrer Gebräuche für die Art genommen wird, durch
die Gotteigentlich gedient sein will@ Kant's gesammelte Schriften
Herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der
Wissenschaften, Tomo VI, p.160
30) La Religión dentro de los Límites de la Razón, Nota 43:
AIch ... frage, ob die Moral nach der Bibel oder die Bibel
vielmehr nach der Moral ausgelegt werden müsse@ O.c. p. 110.
AMan kann also die Frage aufwerfen: ob der Bibelglaube (als
empirischer), oder ob umgekehrt die Moral (als reiner Vernunft=
und Religionsglaube) dem Lehrer zum Leitfaden dienen solle; mit
anderen Worten: ist die Lehre von Gott, weil sie in der Bibel
steht, oder steht sie in der Bibel, weil sie von Gott ist?@ O.c.
p.65
31) La Religión dentro de los Límites de la Razón P.3, s.1;
allí mismo p.111: AWenn also gleich eine Schrift als göttliche
Offenbarung angenommen worden, so wird doch das oberste Kriterium
derselben als einer solchen sein: "Alle Schrift, von Gott
eingegeben, ist nützlich zur Lehre, zur Strafe, zur Besserung u.
s. w."; und da das letztere, nämlich die moralische
Besserung des Menschen, den eigentlichen Zweck aller
Vernunftreligion ausmacht, so wird diese auch das oberste Princip
aller Schriftauslegung enthalten. Diese Religion ist "der
Geist Gottes, der uns in alle Wahrheit leitet." O.c. p.112
32) La Religión dentro de los Límites de la Razón ADieser
Glaube enthält eigentlich kein Geheimniß, weil er lediglich das
moralische Verhalten Gottes zum menschlichen Geschlechte
ausdrückt; auch bietet er sich aller menschlichen Vernunft von
selbst dar und wird daher in der Religion der meisten gesitteten
Völker angetroffen@ O.c. p.140
33) Según Kant, la Humanidad se juzgará a sí misma, lo cual
es, considerado dentro de los límites de la pura razón,
bastante absurdo. Pero nótese la eliminación de Jesús como
hijo del Hombre y su sustitución por la Humanidad. Recuérdese 2
Tesalonicenses 2,3ss: "Que nadie os engañe de ninguna
manera. Primero tiene que venir la apostasía y manifestarse el
Hombre impío, el Hijo de Perdición, el Adversario que se eleva
sobre todo lo que lleva el nombre de Dios o es objeto de culto,
hasta el extremo de sentarse él mismo en el Santuario de Dios y
proclamar que él mismo es Dios".
34) Nueva sustitución en la línea de lo anunciado por Pablo en
2 Tes 2,3s.: ahora es el Espíritu Santo el que se reduce a la
Razón Humana, por la cual el hombre se conduce a sí mismo.
35) La Religión dentro de los Límites de la Razón, Nota 53:
AIn der heiligen Weissagungsgeschichte der letzten Dinge wird der
Weltrichter (eigentlich der, welcher die, die zum Reiche des
guten Princips gehören, als die Seinigen unter seine Herrschaft
nehmen und sie aussondern wird) nicht als Gott, sondern als
Menschensohn vorgestellt und genannt. Das scheint anzuzeigen,
daß die Menschheit selbst, ihrer Einschränkung und
Gebrechlichkeit sich bewußt, in dieser Auswahl den Ausspruch
thun werde; welches eine Gütigkeit ist, die doch der
Gerechtigkeit nicht Abbruch thut. - Dagegen kann der Richter der
Menschen, in seiner Gottheit, d. i. wie er unserm Gewissen nach
dem heiligen von uns anerkannten Gesetze und unserer eignen
Zurechnung spricht, vorgestellt (der heilige Geist), nur als nach
der Strenge des Gesetzes richtend gedacht werden, weil wir
selbst, wie viel auf Rechnung unsrer Gebrechlichkeit uns zu Gute
kommen könne, schlechterdings nicht wissen, sondern bloß unsre
Übertretung mit dem Bewußtsein unsrer Freiheit und der
gänzlich uns zu Schulden kommenden Verletzung der Pflicht vor
Augen haben und so keinen Grund haben, in dem Richterausspruche
über uns Gütigkeit anzunehmen@ O.c. p.140
36) Jésus devant la Conscience Moderne. L'Histoire perdue. Du
Cerf, Paris 1988, pp. 37ss. Ese aire kantiano se lo nota un
crítico: "La diferencia entre el esfuerzo de Segundo y el
enfoque metodológico de otros teólogos de la liberación -por
ejemplo Ernesto Cardenal en El Evangelio en Solentiname - es
profunda y sugiere la dependencia de Segundo de un enfoque más
bien kantiano para resolver los acertijos morales y
psicológicos. Este recurso al lenguaje trascendental a expensas
de un punto de partida fenomenológico es irónico, puesto que
Segundo aparecía en varias de sus primeras obras objetando
semejante formalismo" Joel Zimbelman, Theology, Praxis and
Ethics in the Thought of Juan Luis Segundo, S.J. en: The Thomist
57 (1993) N1 2, pp. 233-267, cita en p. 251.
37) Teología abierta para el laico adulto. I. Esa comunidad
llamada Iglesia, Ed. Lohlé, Bs. As. 1968, p. 81. Véase todo el
capítulo III Frente a una crisis de la idea de Misión en el que
Segundo trata de responder infructuosamente a la objeción..
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"ARBIL,
Anotaciones de Pensamiento y Crítica", es editado por el
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