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por Santiago Cantera Montenegro, O.S.B. La construcción de Europa: En esta primera parte los Cimientos: Ser e identidad de Europa. Y los Pilares, arcos y bóvedas: La formación de Europa. Posteriormente los Tímpanos y capiteles: El mensaje de Europa. La prueba del tiempo: La crisis de la identidad europea. Y la Restauración: La esperanza de Europa. El mensaje de Europa al mundo | |
| Primera Parte ¿Crisis de la identidad europea cuando precisamente se está construyendo Europa? ¿Qué dice este monje, este atrevido y trasnochado “fraile” que aún viste un hábito negro con capucha, al inicio del siglo XXI? ¿De qué cosas nos habla y por qué parece inquietarnos con estos títulos que hacen referencia a una crisis, cuando los medios de comunicación social nos explican y convencen de que todo va muy bien y que se auguran tiempos magníficos? ¿Tal vez tenga razón esa vicepresidenta de un gobierno, que ha calificado de “tenebrosos e inmovilistas” a “los curas y los jueces” porque, según ella, “desde hace siglos se han opuesto a todos los avances”? Lo que quiere contar aquí este monje benedictino, sencillamente, no son más que sus impresiones ante el proceso actual en que se halla inmersa Europa y, aún más ampliamente, la civilización occidental, que es de cuño europeo. Sus opiniones son todo lo pobres que puedan serlo por su persona, pero trata de elaborarlas y exponerlas, no tanto desde su propio punto de vista, como a raíz de lo que una Tradición secular, de la que se sabe heredero y partícipe, le permite observar y juzgar, así como a la luz de una vida dedicada a la contemplación de Aquel sin Quien nada ni nadie podrá explicarse, por más que se intenten buscar sustitutos que rellenen el vacío que deja la ausencia de Dios. Hemos hecho alusión a dos conceptos fundamentales, de los que hoy carece la sociedad europea: raíces y luces. La sociedad europea, que en nuestro tiempo está tratando de configurarse a sí misma de un modo absolutamente nuevo, ha renunciado a las verdaderas raíces que le podían dar consistencia. Reniega de su pasado más auténtico, de aquél que dio vida a Europa, y quiere edificar una nueva “casa común europea” en el vacío. De este modo, es obvio que el desplome se producirá más tarde o más temprano. No hay más que escuchar lo que hace ya dos mil años enseñó un Hombre extraordinario en Palestina: “Así, pues, todo el que escucha estas mis palabras y las pone por obra, se asemejará a un varón prudente que edificó su casa sobre la peña; y bajó la lluvia, y vinieron los ríos, y soplaron los vientos, y se echaron sobre aquella casa y no cayó, porque estaba cimentada sobre la peña. Y todo el que escucha estas mis palabras y no las pone por obra, se asemejará a un hombre necio que edificó su casa sobre la arena; y bajó la lluvia, y vinieron los ríos, y soplaron los vientos, y rompieron contra aquella casa y cayó, y su derrumbamiento fue grande.” [1] Pero, claro, a este Hombre, que la Europa de otro tiempo reconocía como Dios, hoy se le quiere desterrar del continente, e incluso se evita pronunciar su Nombre, y por consiguiente se caerá en el olvido de sus prudentes y sabios consejos. Así que, por eso mismo, ante este destierro decretado abierta o tácitamente contra ese Hombre-Dios, el monje que escribe estas líneas, que se sabe auténticamente libre, explicita con firmeza y con amor, aquí y ahora, dicho Nombre: Jesucristo, Rey y Señor del Universo. Y es también Jesucristo Quien iluminó la Europa de otro tiempo y Quien, con aquella Europa cristiana, hoy podría iluminar a la Europa actual si ésta le recibiera nuevamente. La Europa de hoy carece de luz verdadera; su desarrollo material, del que no hay garantía que vaya a durar siempre, la llena de luces artificiales: tecnología, consumismo, placeres pasajeros… Es decir, nuevos ídolos que la envanecen, la vacían de contenido y la hipnotizan. Pero no tiene auténtica luz perdurable, porque rechaza el entronque con sus raíces históricas y abjura de Jesucristo, Quien ha dicho de Sí mismo: “Yo soy la Luz del mundo; el que me sigue no tema caminar en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida.” [2] Ésta es, pues, la Europa que Juan Pablo II, en su exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in Europa, ha definido como inmersa en un proceso de “apostasía silenciosa” [3]. Según el Papa, y de acuerdo con lo que recordaron los Padres reunidos en el Sínodo, esta situación se ve caracterizada en buena medida por “la pérdida de la memoria y de la herencia cristianas, unida a una especie de agnosticismo práctico y de indiferencia religiosa, por lo cual muchos europeos dan la impresión de vivir sin base espiritual y como herederos que han despilfarrado el patrimonio recibido a lo largo de la historia. Por eso no han de sorprender demasiado los intentos de dar a Europa una identidad que excluya su herencia religiosa y, en particular, su arraigada alma cristiana, fundando los derechos de los pueblos que la conforman sin injertarlos en el tronco vivificado por la savia del cristianismo.” [4] Y a un monje benedictino, ¿qué le corresponde pensar acerca de Europa, con relación a esas raíces y a esas luces que ha mencionado? Desde su retiro en el claustro, apartado del “mundanal ruido”, ¿qué es lo que puede aportar? Ya digo que el valor de lo que aquí exponga no son tanto unos juicios personales, que indudablemente pueden ser pobres y no exentos de errores, como unos juicios realizados a partir de una vida dedicada a Aquel que es la Luz del mundo, y a partir asimismo de la luz que concede el verse respaldado por una Tradición secular. No en balde, como un agnóstico le reconoció a un notable abad francés, el fundador del monasterio provenzal de Le Barroux, Dom Gérard Calvet: los monjes, “en medio de esta desbandada general, son los testigos de la permanencia de los valores” [5]. En efecto, el monacato es heredero de una Tradición y él mismo en gran medida es Tradición. Y como Tradición que es, es una Tradición siempre viva. La esencia de la vida monástica es la búsqueda absoluta y contemplativa de Dios en un clima de silencio y soledad, lo cual implica necesariamente el retiro del mundo y un esfuerzo ascético. Y la Tradición, desde una metafísica tomista, ha sido otra vez definida recientemente por el doctor Palomar Maldonado, de acuerdo con los profesores Petit y Prevosti, como “arraigo o enraizamiento del devenir en el ser”. Este mismo autor también ha recordado su vinculación con las raíces, la savia, la memoria de la paternidad en una comunidad y el sentido de la filiación, y ha puesto en relación el amor humano implícito en ella con el Amor de Dios. Asimismo, ha señalado como rasgos característicos de la Tradición: la acción (en tanto que transmisión), la comunión (hay acción comunicativa entre el donante y el que recibe), la permanencia (lo que se transmite es lo permanente) y la esperanza, pues es a la vez proyección de futuro y posee por lo tanto perfectividad (tiende a una meta y, considerando la vocación del hombre a la eternidad, el sentido de la Historia es la realización del designio divino, el Reinado de Cristo) [6]. Son varios los estudios que se han dedicado al concepto de Tradición monástica, pero aquí sencillamente diremos que la idea de Tradición en el monacato está siempre presente, ya que éste se concibe y se vive como un legado recibido de unos padres fundadores, que se ha de continuar trasmitiendo a las siguientes generaciones de monjes y se debe vivir con fidelidad. Un legado que recoge y es fundamentalmente esa misma esencia de la vida monástica, la cual, según la diversidad de vocaciones especiales suscitadas por el Espíritu Santo, puede manifestarse de dos grandes formas: cenobítica (vida comunitaria) y eremítica (vida solitaria). Y éstas, a su vez, se diversifican en una variedad bastante amplia, lo cual lleva a poder hablar de una Tradición benedictino-cisterciense, una Tradición cartujana, una Tradición jeronimiana, una Tradición basiliana, etc. Pero en conjunto, todas conforman la Tradición monástica, la cual se retrotrae en un primer término a la Tradición de los primeros Padres monásticos del Oriente cristiano: sirios y, sobre todo, egipcios. Y dichos Padres, por su parte, se remitían a la Tradición del premonacato bíblico, representado especialmente por personajes como Elías en el Antiguo Testamento y San Juan Bautista en el Nuevo. Pero, aún más, junto a esta propia Tradición monástica, el monje se sabe heredero de unos antecesores que construyeron Europa, tanto la occidental (especialmente los benedictinos y cistercienses) como la oriental (sobre todo los basilianos); ambos eran a su vez hijos de unos padres que echaron los cimientos sobre los que les fue posible, en realidad sin pretenderlo, llevar a cabo aquella magna obra de edificar toda una civilización en el curso de varios siglos. Y esos padres, Copatronos de Europa, fueron San Benito de Nursia y los santos hermanos Cirilo y Metodio. Por lo tanto, el monje es heredero también en este terreno de una Tradición secular, es hijo de unos predecesores que han sido invocados y designados como “Patronos” y “Padres” de Europa. El monje es heredero de la más rica y pura esencia de la Tradición europea: la de sus raíces y su carácter cristianos. Estas páginas no pretenden ser ni un estudio a fondo ni una breve síntesis histórica, como otros trabajos que haya elaborado hasta el momento. Se trata más bien de unas reflexiones, como el subtítulo indica, hechas por un hijo de San Benito a raíz y a la luz de la fe cristiana, de la vida de oración y de la Tradición de que este benedictino se siente partícipe, heredero y transmisor. Asimismo, están elaboradas a partir de la formación adquirida, antes de abrazar la vida monástica, primero como alumno de Geografía e Historia, y luego como profesor en la Universidad, donde impartió, entre otras asignaturas, la de “Historia de las Civilizaciones”, que tanto disfrutó y que le permitió reflexionar sobre la materia, en buena medida siguiendo de cerca el pensamiento y la obra de Christopher Dawson. Estas páginas, pues, son propiamente un ensayo de tipo religioso-filosófico-histórico, todo lo pobre que la persona de este monje es, pero todo lo rico que la Tradición y la fe en Cristo pueden aportar hoy a Europa. El cristiano, y especialmente el monje, es un hombre libre frente a las presiones del “mundo”. Su obediencia consagrada, abrazada voluntariamente, le confiere auténtica libertad. Quien se dona a Cristo y a su Santa Iglesia, en una entrega voluntaria de su vida como respuesta a una llamada personal amorosa que Dios le ha hecho, se sabe y se siente libre. Por eso mismo, me veo libre de los condicionamientos humanos, de los miedos a lo que pueda pasar por hablar con claridad, del temor a incurrir en juicios “políticamente incorrectos”, etc. Mi vida es de Cristo y para Cristo, y por eso, la calumnia padecida por Él, la persecución sufrida por su Nombre y el martirio por no renegar de Él, son motivo de gloria y de dicha, como lo son para todo cristiano; aunque jamás hay que olvidar que la perseverancia y el triunfo en esas pruebas no existirán si no se piden a Dios como gracias suyas que son. Con esa libertad, pues, se puede proclamar abiertamente lo mismo que decía poco antes de su asesinato en 1936 don José Calvo Sotelo, ante las amenazas de muerte venidas contra él del diputado socialista Ángel Galarza y de los comunistas Jesús Díaz y Dolores Ibarruri, nada menos que en las Cortes: “La vida podéis quitarme, pero más no podéis” [7]. O lo que nueve siglos antes había respondido un gran abad benedictino español, Santo Domingo de Silos, al rey don García de Navarra, tal como poéticamente lo narra el también benedictino Gonzalo de Berceo [8]: Puedes matar el cuerpo, la carne maltraer, mas non as en la alma, rey, ningún poder. Y aún antes, e inspirándose sin duda uno y otro en Él, el divino Maestro había dicho: “No temáis a los que matan el cuerpo, pero al alma no la pueden matar, sino temed más bien al que puede arruinar cuerpo y alma en la gehena.” [9] Los dirigentes de la Europa actual, con la nueva Constitución que pretenden que ésta se dé a sí misma en función de una abstracta y falsa “voluntad general” (en realidad, se nos impondrá, después de cacarear bien que se ha hecho por vía del consenso y de la aprobación mayoritaria de los europeos), intentan pasar del templo pagano griego y romano al templo neopagano racionalista de la diosa Razón que erigió la Revolución Francesa y, desde él, al templo también neopagano de la diosa Europa laicista y capitalista. Pero, ¿qué ocurre con las basílicas cristianas antiguas, con las iglesias bizantinas y prerrománicas, con las catedrales románicas, góticas, renacentistas y barrocas? ¿No existen estos edificios, como no existen estos siglos de cristianismo? ¿Por qué la Constitución europea ignora este tiempo? Es ésta la razón por la que, admirando la belleza de las catedrales cristianas, sobre todo las del Medievo, el monje que desea escribir estas páginas lo hará teniendo presentes sus rasgos arquitectónicos. Y así, entrando por un pórtico, se acercará a ver cuáles son los sólidos cimientos sobre los que se asienta la Europa verdadera, cuáles son los pilares, los arcos y las bóvedas que culminan el edificio, y qué mensaje nos transmite la decoración en los tímpanos de las puertas y en los capiteles. También se verá cuál es el efecto del paso del tiempo, cómo puede haberlo dañado y de qué modo será necesario emprender la restauración. Humanamente, me gustaría que estas reflexiones pudieran estar completas y en la calle antes del referéndum que en España se celebrará el 20 de febrero de 2005 para la aprobación de la Constitución europea, aunque no veo fácil que lleguen para la ocasión. Por eso, aprovecho la solicitud y la generosidad de los amigos de Arbil para que, aquello que esté ya redactado, sea publicado por esta revista virtual de pensamiento que goza de una enorme difusión. De todas formas, a decir verdad, también importa poco humanamente que estas páginas estén completadas para la fecha indicada, pues los entusiastas de la Constitución europea al final la sacarán adelante de cualquier modo. ¿Acaso no recordamos ya cómo hicieron repetir el referéndum en Dinamarca para la aprobación del Tratado de Maastrich o Mastrique, porque en una primera votación venció el “No”? No olvidemos que la democracia liberalcapitalista no tolera la derrota. No perdamos de vista que los responsables de este régimen actúan con total intransigencia cuando no consiguen los resultados que esperan, aun a pesar de que sea el pueblo, el supuesto sujeto de la democracia, el que abiertamente diga “no” a sus planes. La democracia liberal de partidos no es otra cosa que una oligarquía plutocrática, sustentada sobre un consenso mayoritario, el cual es producto de una manipulación demagógico-propagandística. Y por eso podemos estar convencidos de que, si no se logra primero a través de un conveniente lavado de cerebro efectuado en los medios de comunicación social (o, más propiamente, de transformación mental), al final se nos acabará imponiendo, de la manera que sea y con todas las repeticiones de votaciones que hagan falta (tras las oportunas campañas propagandísticas), la famosa Constitución europea, cuyo preámbulo hace abierta omisión del Nombre de Dios, del Nombre de Jesucristo e incluso de la más mínima mención a las raíces cristianas del continente. Y del resto de la Constitución, ¿qué decir, cuando se está imposibilitando que sea conocido por los ciudadanos el texto que van a votar? Evidentemente, van a votar un texto que ignoran de un modo absoluto. ¿Y a esto llaman democracia? No obstante, como la fe es más fuerte que el totalitarismo revestido de democracia, tampoco hemos de dudar que Dios dará su apoyo a quienes confían en Él. Y por eso no debemos dudar tampoco que es posible reconstruir la verdadera Europa. La esperanza siempre ha de ser más fuerte que la dureza de la situación que se afronta, porque el Dios cristiano es el Dios de la esperanza. Cimientos: Ser e Identidad de Europa Una de las mayores pérdidas que la civilización cristiana occidental ha sufrido en los últimos años, aproximadamente a partir de los 60 del siglo XX, ha sido la originada por una especie de derrumbe de la Escolástica y del tomismo, tras un largo período de nuevo apogeo experimentado desde finales de la centuria del 1800 [10]. Este desplome ha sido patente de un modo muy particular en la Iglesia Católica, que era donde se encontraba en pleno auge. La incursión de las corrientes de la “Nueva Teología” y de otras provenientes del protestantismo e incluso de fuentes ideológicas totalmente ajenas a la fe, trajo su casi desaparición entre los teólogos católicos y en los centros de formación, seminarios diocesanos y universidades, para dejar paso a nuevas formas de enseñanza, de exposición y de investigación cuyos resultados, sobre los que hoy se puede ya realizar un juicio bastante certero, han sido en general desastrosos: caída del nivel de conocimientos, incapacidad para el debate por el abandono del método deductivo y dialéctico propio de la Escolástica, errores doctrinales y un largo etcétera, que se va haciendo conveniente subsanar pronto [11]. Es evidente que la Escolástica podía tener sus puntos flacos y que, sobre todo, la desviación con mayor o menor frecuencia hacia las “sutilezas escolásticas”, es decir, hacia las discusiones acerca de cuestiones extremadamente minuciosas e intrascendentes, eran aspectos en verdad criticables y que se debían evitar y superar. No obstante, una cosa era esto, y otra muy distinta la crítica despiadada, con verdadero odio e inquina, que se venía haciendo contra la Escolástica y el tomismo desde tendencias externas al catolicismo y desde las modernistas que en su seno se movían y que estaban emparentadas directa o indirectamente con las primeras. Y esto fue lo que los sucesivos papas fueron advirtiendo con bastante energía desde el Beato Pío IX en el Syllabus, del 8 de diciembre de 1864 [12]. León XIII, por su parte, impulsó un esplendoroso desarrollo de la Escolástica y del tomismo con su encíclica Aeterni Patris Filius, del 4 de agosto de 1879, “sobre la restauración de la Filosofía Cristiana”. Él mismo hizo otras referencias importantes en Divinum illud, de 9 de mayo de 1897, y su sucesor San Pío X, en su lucha contra el modernismo, expresó en la famosa Pascendi Dominici gregis, de 8 de septiembre de 1907, el ataque emprendido por éste contra la Teología y la Filosofía católicas y más concretamente contra la Escolástica [13]. Muy dignas de destacar también son las encíclicas Studiorum ducem de Pío XI (1923) y Humani generis de Pío XII, dada ésta el 12 de agosto de 1950, y en la que advertía “de las falsas opiniones contra los fundamentos de la doctrina católica”. A pesar de los cambios habidos a raíz del Concilio Vaticano II, éste, en el decreto Optatam totius sobre la formación sacerdotal, de 28 de octubre de 1965, volvía a incidir en la necesidad de no apartarse del “patrimonio filosófico de perenne validez” y, en particular, del magisterio de Santo Tomás de Aquino [14]. Y Pablo VI y Juan Pablo II insistirían varias veces más en la importancia de acogerse a la guía del “Doctor Angélico”, a quien incluso el segundo concedería el título de Doctor Humanitatis, “Doctor de la Humanidad”, aparte de reafirmar su valor en Fides et ratio. No obstante, a pesar de todo ello, y como hemos dicho, la Escolástica y el tomismo sufrieron una especie de derrumbe a partir de los años 60 y 70, pero esto era algo que se venía labrando desde mucho tiempo atrás por parte de sus enemigos. De especial interés resultan algunos estudios realizados unos años antes por prestigiosos teólogos, algunos de ellos españoles, que advertían de este peligro: tal es el caso del P. Bernardo Monsegú, religioso pasionista, y del P. carmelita Gregorio de Jesús Crucificado, en la XI Semana Española de Teología, celebrada en 1951 y dedicada a la Humani generis de Pío XII [15]. Por poner otro ejemplo de unos 20 años después, cabe mencionar el trabajo dedicado por Miguel Poradowski a dilucidar cuáles son los motivos de la oposición marxista al tomismo [16]. También debemos advertir que, pese al declive de la formación tomista y, mucho más aún, de la formación escolástica en el seno de la Iglesia Católica, sin embargo el tomismo sigue teniendo gran fuerza, tanto entre numerosos eclesiásticos y en bastantes centros de estudios, como quizá más todavía entre destacados filósofos seglares de hoy. Tal es el caso, en España, de la conocida “Escuela Tomista de Barcelona”, que entre sus cabezas ha contado y cuenta con nombres de prestigio nacional e internacional como el jesuita P. Ramón Orlandis, Francisco Canals, Eudaldo Forment, José María Alsina, Antonio Prevosti, Margarita Maurí, etc. Y también en España, es obligado mencionar el entorno de la “Fundación Speiro” y la revista Verbo, con sede en Madrid y actualmente bajo la dirección de Miguel Ayuso [17]. Asimismo, no podemos olvidar el desarrollo que está adquiriendo la “Sociedad Internacional Tomás de Aquino” (S.I.T.A.), fundada en Roma con presencia de Pablo VI y por iniciativa del entonces cardenal Karol Wojtyla, hoy papa Juan Pablo II, y cuya irradiación va en aumento. De esta manera, puede decirse que el aparente cataclismo sufrido por el tomismo se halla ya en un claro proceso de superación y que más bien nos encontramos ante un momento de nueva restauración, quizá sobre todo en el ámbito seglar. Y sin embargo, en nuestros días aún seguimos pudiendo leer textos que ridiculizan o critican de diversas maneras la Escolástica y el tomismo, sobre todo redactados por religiosos y sacerdotes de la generación del Posconcilio o afectados por éste [18], y en general es indudable que persiste una mentalidad de “faceta superada” con respecto hacia la Escolástica y el tomismo, dentro del mundo eclesiástico. Ahora bien, ¿por qué estas consideraciones aquí acerca de la Escolástica y del tomismo, que en todo caso podrían venir mejor ajustadas en otra parte más avanzada de estas reflexiones? ¿Y por qué venidas de un benedictino, cuando tal vez el monacato haya desarrollado una “Teología monástica” más enraizada en los Santos Padres y en la propia experiencia espiritual? ¿Ha habido una Escolástica monástica? Responderemos antes brevemente a las dos preguntas últimas. Es cierto que el monacato ha desarrollado una “Teología monástica” con caracteres propios y más enraizada directamente en los Padres de la Iglesia y en la experiencia espiritual de los monjes místicos y teólogos, y que así fue defendida por grandes autores como el benedictino francés Dom Jean Mabillon, de la Congregación de San Mauro. Pero, al mismo tiempo, un monje, y más aún un benedictino, nunca debe olvidar que a nuestro gran San Anselmo siempre se le ha considerado el “Padre de la Escolástica” en el siglo XI y principios del XII. Y tampoco podemos perder de vista que en la Tradición teológica benedictina, y monástica en general, contamos con notorios autores que supieron depurar la Escolástica de adherencias insulsas y compaginarla con la Tradición patrística y monástica del mejor modo posible, como fue el caso de uno de los mayores anselmianos de la Historia, el cardenal español Fray José Sáenz de Aguirre, monje de la Congregación de San Benito de Valladolid en el siglo XVII. O a finales del siglo XIX y principios del XX, no podremos olvidar al P. Gredt y la escuela benedictino-tomista de Salzburgo. Asimismo, el monacato ofrece otras figuras del más alto relieve en el campo de la Escolástica, como el cartujo Dionisio de Rijckel, “Dionisio Cartujano”, del siglo XV, a quien algunos han denominado “el último escolástico” (o, más propiamente, el último de los escolásticos medievales). ¿Y qué decir de los estudiantes de Filosofía y Teología, a quienes en nuestros monasterios aún se sigue denominando cariñosamente “escolásticos”? En cuanto a la primera de las preguntas formuladas antes, respondemos diciendo que las consideraciones que en este punto de las reflexiones hemos hecho con relación a la Escolástica y al tomismo tienen su explicación en dos elementos. Uno es la claridad mental que la Escolástica y el tomismo aportan, además de la seguridad doctrinal que confiere su seguimiento, sobre todo en el tiempo de formación. Y otro es que queremos aproximarnos a la cuestión del ser y la identidad de Europa, y para ello hemos considerado oportuno realizarlo empleando de un modo analógico los conceptos escolástico-tomistas de ser e identidad [19]. En muy breves líneas, diremos que la noción suprema del ser la adquirimos por abstracción de lo intelectual dado en lo sensible o en los datos de la experiencia, y que es una noción que se predica de Dios, de las criaturas, de las sustancias y de los accidentes. El ser es noción simplicísima y trascendental, y significa propiamente lo que existe en el orden físico, algo existente o que está fuera de la nada. Es una cosa determinada, que tiene aptitud para existir. Por lo tanto, el ser significa una cosa determinada y el actual ejercicio de su realidad: la esencia y la existencia. La esencia es algo determinado, que existe o puede existir, mientras que la existencia es la actuación de su realidad en el orden físico, lo que constituye a la cosa fuera de la nada. Así, pues, el ser comprende la esencia y la existencia. La noción de la esencia se expresa bien como “aquello por lo que una cosa es lo que es”; o también: “aquella nota o conjunto de notas que constituyen a cada cosa en sí y que le son tan necesarias que, quitada una, perece el concepto propio de la cosa”. Con razón, pues, se dice fundamento y principio de todas las propiedades del ser. Por su parte, la existencia es la noción más clara y más simple y no se puede definir, pero se puede describir como “la actual presencia del ser en el orden físico” o “aquello por lo que el ser intrínseca y formalmente se constituye presente en el orden de la naturaleza”. Es, por tanto, “la actualidad de la esencia”, y su oficio propio y efecto especial es constituir intrínseca y formalmente a una cosa actualmente presente en el orden físico o real, sacarla del estado de posibilidad y de la nada. El ser en toda su amplitud incluye los seres que actualmente existen (el ser actual, en acto) y los que pueden existir (el ser posible, en potencia). El tránsito de la potencia al acto conlleva la noción del fieri o devenir (llegar a ser) y el concepto de mutación, que es una de sus formas o especies. En general, una cosa puede hacerse, bien por mudanza de otra (producción, que es el caso ordinario, como el pan se hace de la harina), bien por producción total de la cosa (creación: de su no-ser total adquiere el ser). La creación es exclusiva del poder de Dios. En cuanto a la mutación o mudanza, podemos definirla también como el paso de un ser de un estado a otro, y cuenta con los siguientes elementos: a) el sujeto que pasa de un estado o término a otro (términos totales: inicial y final); b)el estado perdido (término inicial a quo);c c)el estado adquirido (término inicial ad quem); éste y el anterior son los términos formales; d) el mismo tránsito o mudanza de un estado a otro. Cabe dividir la mudanza de dos maneras: a) según la diversidad de los términos: generación (tránsito de un término formal negativo a otro positivo: así, la vivificación de la materia o la recuperación de la salud), corrupción (tránsito de un término formal positivo a otro negativo: así, la muerte o la pérdida de la salud) y conversión (tránsito de un término formal positivo a otro positivo: así, la conversión de un amigo en enemigo o la del agua en vino). b) según el modo de la mudanza: instantánea (el sujeto en un momento pasa totalmente de un término a otro, como la producción de los actos del entendimiento y de la voluntad) y sucesiva (el tránsito de un estado a otro se realiza paulatinamente, como el pasar el hombre de una edad a otra o el movimiento de los cuerpos). En relación con el acto y la potencia, cabe referirse también a la materia y la forma. La materia es el sujeto del que, como constitutivo intrínseco, se hace algo, “el sujeto permanente de todas las variaciones que se verifican en los seres corpóreos”, y por eso es acertado decir que la materia es la potencia pasiva o receptiva del acto, la parte determinable del compuesto. Por su parte, la forma es el acto que determina la potencia de la materia y le comunica la perfección para la que está en potencia, constituyendo con ella el compuesto como parte especificativa. La materia y la forma son verdaderas causas, porque ambas influyen en la constitución del ser compuesto, formando sus elementos esenciales y teniendo cada una su manera propia de influir en la producción y conservación del mismo. La causalidad de la materia y de la forma consiste en la unión por la que se comunican mutuamente su entidad en el compuesto, de tal manera que se puede afirmar que la materia “sustenta” a la forma y la forma “informa” a la materia. Del concepto del ser derivan inmediatamente tres principios: principio de contradicción, principio de identidad y principio de medio excluido. No obstante, estos dos últimos se hallan íntimamente relacionados con el primero, son como otras expresiones suyas. El principio de contradicción, denominado con acierto “primer principio” por los escolásticos, fue así enunciado por Aristóteles: “Es imposible que lo mismo convenga y no convenga a la misma cosa al mismo tiempo y bajo el mismo respecto”. En el orden lógico, ello supone que “un mismo predicado no puede afirmarse y negarse al mismo tiempo del mismo sujeto”; pero es ante todo un principio ontológico, no un principio lógico, ya que dos juicios contradictorios no pueden ser verdaderos, porque el mismo objeto no puede ser y no ser a la vez. Por lo tanto, otra definición que se ha dado del principio de contradicción es ésta: “Lo que es, en cuanto es, no puede no ser”. El principio de identidad, no conocido por Aristóteles y Santo Tomás como tal, fue expuesto por primera vez, según parece, por el escotista Antonio Andrés († 1320), quien lo formuló así: “Lo que es, es” (omne ens est ens). También se han ofrecido estas otras expresiones del mismo: “Lo que es, es aquello que es” (fórmula positiva); y “lo que no es, no es” (fórmula negativa). En cuanto al principio de medio excluido, afirma que “una cosa o es o no es”; “dos proposiciones contradictorias no pueden ser a la vez verdaderas o falsas”; “de una misma cosa (al mismo tiempo y bajo el mismo respecto), la afirmación o la negación es verdadera”. Por lo tanto, no puede darse medio entre el ser y el no ser; sería un absurdo. Es un principio, pues, distinto del de contradicción, pero deducido inmediatamente de él, mientras que el de identidad prácticamente puede reducirse al de contradicción. Dos nociones más que manejaremos serán las de identidad y distinción. La primera es “la conveniencia del ser consigo mismo” o “la conveniencia de varias cosas en una entidad”; se funda en la unidad y le añade la relación de conveniencia, bien entre conceptos que expresan una misma realidad, bien entre cosas distintas que se reducen a un concepto común. La identidad puede ser, ya real, ya lógica o de razón. La identidad real es la conveniencia en una entidad de aquellas cosas que se conciben como muchas (tales como la animalidad y la racionalidad en el hombre), y a su vez puede dividirse en física (la realidad física del ser permanece idéntica a sí misma en diversos tiempos, como ocurre con la del alma humana y las sustancias espirituales) y moral (el ser permanece el mismo según la apreciación de los hombres aunque la realidad física cambie paulatinamente, cual sucede en los cuerpos orgánicos y en la sociedad humana). La identidad lógica o de razón, por su parte, es la conveniencia de muchas cosas en un concepto objetivo, y puede dividirse en esencial, cualitativa y cuantitativa. Por lo que a la distinción atañe, hay que decir que se opone a identidad, es “la negación de identidad”: puesto que dos cosas se distinguen entre sí, porque la una no es la otra, se deduce que no son lo mismo. Y esta definición, aunque en forma negativa, significa la entidad propia de la cosa y niega su identidad con otro ser. Hay que advertir, además, que no es lo mismo distinción que división: la primera hace referencia a que una cosa no es la otra, estén o no físicamente separadas; en cambio, la segunda implica la separación física de las cosas. Por lo tanto, como se puede ir viendo, la aplicación que de estos conceptos hagamos a nuestro tema, que bien se puede encuadrar en la Filosofía de la Cultura y la Historia de las Civilizaciones, será de un modo analógico, no del todo exacto y apropiado. Y es conveniente hacer esta advertencia para evitar equívocos. Pero, ya que hacemos referencia a la analogía, hemos de añadir que estamos ante otro concepto empleado de forma muy importante también por la Metafísica, y cuya definición sin duda nos puede aclarar más las cosas. Por término análogo se entiende el que se predica de muchos sujetos en sentido en parte igual y en parte diverso (así, se puede hablar de “animal sano”, “alimento sano”, “color sano”, etc.). El concepto análogo es el que representa una forma que, por su misma razón, conviene a muchos, en parte de modo idéntico, en parte de modo diverso. Una vez expuestos brevemente estos conceptos metafísicos, trataremos de aplicarlos, de un modo analógico, al campo de la Filosofía de la Cultura y de la Historia de las Civilizaciones, para a continuación intentar adecuarlos a Europa y su situación actual. Si un marco humano más o menos amplio en el espacio y en el tiempo, definido por una cultura o un conjunto de ellas con unas características peculiares y un grado elevado de desarrollo material, intelectual y espiritual, es perceptible a los ojos del investigador e incluso del común de los mortales, podemos decir que nos hallamos ante una civilización. Y de ella, bien por el conocimiento presente, bien por el que nos transmiten los documentos de diverso tipo que ha dejado (escritos, arqueológicos, etc.), podremos saber y afirmar que tiene o ha tenido una existencia real en la Historia, ya actual, ya pasada (pero, en este caso, fue actual en otro tiempo). Si nos consta, pues, la existencia de esa civilización, podremos afirmar que es porque tiene o ha tenido ser, porque es o ha sido, dado que tiene o tuvo en otro tiempo aptitud para existir y de hecho existe o ha existido. Y si esa civilización es o ha sido, deberemos admitir que ha de poseer o hubo de poseer una esencia, algo determinado por lo que esa civilización es o ha sido tal civilización. Es decir, que nos ofrece un conjunto de notas que la constituyen o constituyeron como tal civilización concreta en sí, y de las cuales, si se elimina una de ellas, ya no es o no podría haber sido esa misma civilización en sí, sino otra cosa, otra formación humano-cultural. La esencia de una civilización, por lo tanto, es el fundamento y el principio que la define. El proceso y el momento o los momentos por los que una civilización aparece y se configura en la Historia, podemos considerarlos como un tránsito de la potencia al acto y como la actuación de una esencia en una existencia real en el orden físico. Podemos considerar que nos hallamos ante una mutación en el orden físico de las sociedades y de las culturas humanas. Mutación o mudanza que, en el plano de la Historia y de la Cultura, se efectúa de modo sucesivo, paulatinamente en el transcurso de los siglos, si bien en ocasiones hay un hecho histórico determinado que puede producir de manera instantánea la aparición definitiva de una civilización. Pero, en este caso, tal hecho habrá sido el punto final de un tránsito que se venía realizando paulatinamente desde tiempo atrás. Por lo general, el devenir será efectuado y perceptible desde una o unas formas culturales o de civilización concretas (término a quo) a otra civilización determinada (término ad quem). En sentido propio, consideramos que habría que considerar la mudanza en el campo de las civilizaciones como “conversión”, pero por analogía quizá podamos hablar también de “generación” ante la aparición de las primeras civilizaciones de la Historia o en un marco geográfico determinado, y asimismo de “corrupción” cuando una civilización pierde su vitalidad. Posiblemente con cierta disposición al error por nuestra parte, pero advirtiendo por ello mismo que nos estamos moviendo en términos de analogía, podamos considerar la materia y la forma de una civilización. La materia, desde nuestro punto de vista, será básicamente el territorio sobre el que se asienta, y que podrá expandirse hacia otras regiones en el transcurso del tiempo. La forma será el conjunto conformado por la sociedad que habite ese territorio y la cultura con que lo “informará” con unas características peculiares. Mutuamente, pues, materia y forma (es decir, territorio y sociedad con una cultura), se comunican su entidad en el compuesto: la materia “sustenta” a la forma y la forma “informa” a la materia. Como estamos viendo, una civilización está definida por unas características propias que la diferencian de otras. Aquí es donde podemos emplear los conceptos de identidad y distinción. Por identidad de una civilización entenderemos la conveniencia de varios pueblos y de varios rasgos culturales en una misma entidad común: unidad en la diversidad. Le convienen hasta el punto de que son como la definición de su ser, especialmente de cara hacia el exterior. Y como, al hablar de civilizaciones, nos hallamos ante sociedades humanas, habremos de considerar que se trata de identidad real moral. En relación con la identidad, la distinción diferenciará a una civilización concreta respecto de otras. Una civilización es ésa misma y no otra: posee una identidad que la distingue de otras. En fin, cabe asimismo hacer una aplicación analógica de los tres principios derivados del concepto del ser, de tal manera que el principio de contradicción nos vendrá referido más o menos del modo siguiente: una misma civilización no puede a la vez ser y no ser. Es decir, de una civilización no podemos afirmar a un mismo tiempo que es y no es. Y de aquí, teniendo en cuenta las nociones que ya hemos señalado de “esencia” y “existencia” y de “identidad” y “distinción”, habrá que deducir que será imposible afirmar y negar un mismo predicado, al mismo tiempo, de una misma civilización. Así, será absurdo predicar de una civilización que es cristiana y al mismo tiempo negarlo: si esa civilización es cristiana, no podrá no ser cristiana; si es cristiana y se niega que lo sea, se estará negando la realidad de esa civilización, se estará negando su ser. En todo caso, pues, lo que hará quien niegue el ser cristiano de esa civilización, será afirmar que dicha civilización es otra cosa distinta de lo que realmente es. Pero entonces, evidentemente, sólo caben dos posibilidades: o se expresa el deseo (voluntad no siempre conforme con la realidad) de la mutación de esa civilización, o se niega la verdad ontológica y se incurre en abierta falsedad, pues la verdad ha sido tradicionalmente definida como “la adecuación entre el entendimiento y la cosa” (adaequatio rei et intelectus), mientras que la falsedad, por oposición, es “cierta disconformidad entre el entendimiento y la cosa”. Si además hay doblez y maldad en la intención, podemos afirmar que tal afirmación será también un caso claro de falsedad moral o mentira, pues existe una disconformidad de lo que en el lenguaje se expresa, con respecto al juicio de la mente, el cual es consciente de la realidad cristiana de esa civilización, realidad que se niega en el lenguaje. En cuanto al principio de identidad, que ya dijimos que viene a ser otra forma de expresar el de contradicción, podrá aplicarse analógicamente al caso de las civilizaciones así: una civilización que es, es tal civilización. Y por lo que atañe al principio de medio excluido, nos llevará a afirmar que una civilización es tal civilización o no es tal civilización, pero que no son posibles términos intermedios que supongan a la vez una afirmación y una negación del ser de esa misma civilización. De lo contrario, se incurrirá en absurdo. Con todo lo que venimos viendo, habremos de llegar a la cuestión de saber qué es Europa. Y esto es de suma importancia, porque de ello se podrá deducir si lo que hoy afirman los nuevos “constructores” de Europa se ajusta o no a la realidad del ser de Europa; si están diciendo algo verdadero o falso; si ciertamente su proyecto se adecua a lo que realmente Europa es o si más bien están pretendiendo erigir un edificio del todo nuevo que, aunque lleve el nombre de Europa, no es la auténtica Europa, no es Europa. Hoy, como es de todos sabido, estos nuevos “constructores” de Europa nos hablan de la “unidad europea”, de la “Unión Europea”. Pero, como bien afirmó hace ya años el egregio filósofo español Adolfo Muñoz Alonso, “preguntarnos por la unidad de Europa equivale a preguntarnos por Europa”, por “el ser de Europa” [20]. Y citando nuevamente sus palabras: “Europa se nos presenta como una civilización y una cultura, desplegadas sobre unas realidades geográficas no muy precisas, que nos permiten preguntarnos qué es. Que nos permiten preguntarnos y nos exigen que nos preguntemos.” [21] Evidentemente, y como el mismo autor afirma, “la civilización y la cultura europeas se han desplegado sobre unas realidades geográficas […]. Indudablemente, a Europa se le pueden fijar los límites con un puntero escolar. Todo lo imprecisos que se quieran, pero hay extensiones que no son ya Europa. En Europa, como sustentación geográfica, se advierte una unidad en la diversidad.” [22] Pero, como advierte por su parte el magnífico historiador y filósofo de la religión y de la cultura que fue Christopher Dawson, “Europa no es una unidad natural [geográfica y étnicamente], como lo son Australia o África; es el producto de un largo proceso de evolución histórica y caminar espiritual.” [23] Y es que, como él mismo veía claro en sus estudios, en la formación de una cultura o de una civilización confluyen varios factores, de los cuales es fundamental el pensamiento, no simple o puramente intelectual, sino esencialmente el religioso: toda religión personifica una actitud ante la vida y un concepto de la realidad, y cualquier modificación que en éstos se produzca trae consigo un cambio en el carácter general de la cultura [24]. Por lo tanto, y siguiendo al autor británico convertido al catolicismo, en toda civilización, cuando pierde los fundamentos religiosos y se contenta con los triunfos puramente materiales, se llega a la consecuencia inevitable de un “enajenamiento espiritual”, una decepción, y ello no es sino un reflejo de que la vitalidad de una sociedad está ligada a su religión. “El impulso religioso es el que proporciona la fuerza cohesiva que une a la sociedad y a la cultura. Las grandes civilizaciones mundiales no crean las religiones, como si se tratara de una especie de producto derivado; las grandes religiones son, en un sentido auténticamente real, las fundaciones [fundamentos, si se acepta una traducción más exacta] en que descansan las grandes civilizaciones. La sociedad que pierde su religión se convierte, tarde o temprano, en una sociedad sin cultura.” [25] En opinión de Dawson, pues, “la religión en la clave de la Historia y es imposible comprender una cultura a menos que entendamos sus raíces religiosas” [26]. Ahora bien, es indudable, como hemos dicho, que Europa, al igual que toda cultura y civilización, se asienta sobre un marco geográfico. De hecho, el medio ambiente o factor geográfico es un aspecto cuya importancia también resalta el mismo Dawson, quien define la cultura como “un sistema común de vida, una adaptación particular del hombre a su medio ambiente y a sus necesidades económicas”, aunque advierte a continuación que debe evitarse comprender esto según un determinismo natural o geográfico sobre el hombre. Pues, por supuesto, si bien el medio moldea al hombre, éste se deja libremente moldear y además, a su vez, moldea el medio, de tal modo que una cultura superior se revela “tan dominante y triunfal como un artista con sus recursos profesionales”. Y ello porque es el pensamiento, rasgo peculiar de la especie humana y que libera al hombre de una dependencia ciega del medio ambiente (a diferencia de lo que sucede con los animales irracionales), lo que posibilita la formación de una reserva siempre creciente de tradiciones sociales, de tal forma que los bienes logrados por una generación se transmitan a la siguiente y los descubrimientos o las nuevas ideas de un individuo se conviertan en propiedad común de la sociedad. [27] Añadiremos que Dawson define la civilización como “la generalización de un número de culturas históricas de vida individual limitada” [28]. Por lo tanto, una vez hechas estas precisiones acerca de la importancia del asentamiento y medio geográfico y de cómo hay otros factores superiores humanos que son capaces de actuar sobre él, debemos recordar muy superficialmente que Europa está formada por un conjunto de tierras continentales y de islas enmarcadas por el océano Atlántico al oeste, el mar Mediterráneo al sur, los Urales al este y el océano Glacial Ártico al norte. De este modo, linda con Asia por el oriente y el Mediterráneo la separa de África por el sur, y ciertamente existe una profunda diferenciación entre el mundo europeo, el asiático y el africano, pero no tanto desde un punto de vista geográfico como cultural, ya que, con respecto al continente asiático, la frontera geográfica es bastante convencional. Muñoz Alonso insistió en la influencia del mar en la configuración de Europa [29], pero creemos que en realidad no debe perderse de vista que varios de los pueblos que conforman Europa son difícilmente comprensibles sin una acentuada continentalidad interior, y que más bien les resultaría extraño el intento de una relación forzada con el mar por parte de un historiador o de un filósofo de la cultura. Tal es el caso de Suiza y de varios grupos de eslavos interiores, como checos y eslovacos. Sin duda alguna, la calma mediterránea fomentó las relaciones de los pueblos asentados en sus orillas (casos de la civilización helénica y de Roma) y las ansias de otros más lejanos por llegar a disfrutar de los recursos que este mar interior ofrecía (caso de las migraciones bárbaras germánicas). La insularidad favoreció el espíritu de independencia de otros pueblos (como ocurriría con los ingleses con el curso de los siglos), pero también la apertura al agreste Atlántico animó a la aventura del descubrimiento de nuevas y mejores tierras (como hicieron los vikingos del norte). Y las estepas orientales posibilitaron, por su parte, el desplazamiento de otras poblaciones (eslavos y grupos centroasiáticos) hacia el oeste, donde existían climas y condiciones de vida más envidiables. Es decir, la civilización europea nos ofrece un conjunto de rasgos geográficos que han contribuido poderosamente a su formación en el transcurso del tiempo. Pero en sí, por esa diversidad geográfica que podemos observar en su interior, creemos que no llegan a ser el elemento último para mejor comprender y definir qué es Europa. Con acierto afirma Otto de Habsburgo que “Europa no es tan sólo una entidad geográfica y económica. Es también, y sobre todo, una unidad moral y cultural distinta e independiente del resto del mundo.” [30] En nuestra opinión, para comenzar a comprender Europa, es conveniente e incluso necesario realizar un proceso de aproximación a lo que, a primera vista, es posible observar desde una perspectiva cultural. Y esto, creemos, no es otra cosa que una clara diferenciación entre “dos Europas”, la oriental y la occidental, que se distinguen, no por una reciente división en dos bloques políticos en el siglo XX, sino por unos componentes culturales de mayor antigüedad y de más profundas raíces históricas. No hay duda, en nuestra óptica al menos, de que cabe hablar a grandes rasgos, incluso étnicamente, de una Europa occidental romano-germánica y de una Europa oriental bizantino-eslava. Pero, a su vez, y muy por encima de esta diferenciación, existen unos componentes culturales, sobre todo uno, que posibilitan hablar de una Europa y no de dos. Y ese componente fundamental, caracterizador, unificador, es el cristianismo. Europa es, ante todo, un continente cristiano y una civilización cristiana. La Europa romano-germánica occidental es cristiana, pues se forjó bajo el influjo de la Iglesia Católica Romana; y la Europa bizantino-eslava es cristiana, ya que se configuró por la acción igualmente de la Iglesia Católica Romana y luego, tras el doloroso cisma de 1054, siguió recibiendo la impronta cristiana a través de la Ortodoxia bizantina, pero sin que olvidemos que varios pueblos eslavos, como el polaco, el croata, el esloveno y el eslovaco, se mantuvieron mayoritariamente fieles al Papa de Roma. Por lo tanto, el cristianismo es el factor fundamental, el más importante, el más esencial que distingue a Europa, que nos define su identidad, que nos habla de su ser. Europa es esencialmente cristiana, y ello lo comprobaremos en los dos siguientes capítulos de estas reflexiones. Europa, o es cristiana, o no es Europa. Ahora bien, en estrecha unión con el cristianismo, existen otros tres factores que “informan” la civilización europea: el helenismo, el romanismo y el aporte de los pueblos bárbaros, es decir, el germanismo y/o el eslavismo, o bien en ocasiones otros rasgos particulares que hacen las veces de este cuarto elemento (casos de los magiares húngaros o de los fineses). Y en esto coincidimos plenamente con Christopher Dawson, quien asimismo ve cuatro elementos fundamentales en la formación de Europa y de su cultura y que se fusionaron hacia el siglo VI: la tradición científica de la Grecia clásica, el genio político unificador de Roma, la religión cristiana y el impulso radical de los pueblos bárbaros [31]. Al hablar de fusión, nosotros pensamos también en una especie de unión sustancial entre los cuatro elementos, de tal modo que los cuatro son definitorios para la formación y la comprensión de Europa; están tan íntimamente unidos y compenetrados entre sí, que la ausencia de uno de ellos haría impensable Europa; al menos, haría impensable lo que es la auténtica Europa, aquello que realmente es Europa. Pero, como apuntamos, el elemento más fundamental, el que da unidad y sentido pleno a los otros tres, el que más decisivamente contribuye a la configuración de Europa, es el cristianismo. Coincidimos nuevamente con Christopher Dawson en afirmar que el origen histórico de la civilización europea se encuentra en la antigua Grecia, la cual adquirió la conciencia de ser una entidad cultural opuesta a Persia, a la que identificaba con la “barbarie” (los extranjeros) y, también genéricamente, con “Asia”. “Es de los griegos de donde sacamos los caracteres más distintivos del Occidente en cuanto opuesto a la cultura oriental: nuestras ciencias y filosofía, nuestra literatura y arte, nuestro pensamiento político y nuestras concepciones de la ley y de las instituciones de gobierno libre. […] Sin el helenismo, ni la civilización europea, ni incluso nuestra idea del hombre, serían siquiera concebibles.” [32] Ciertamente, un elemento que ha caracterizado la cultura europea es la racionalidad helénica, el deseo de indagar y encontrar las últimas causas de las cosas por medio de las posibilidades de la razón con que cuenta el hombre. Esta racionalidad influyó en la concepción de unos cánones estéticos que se plasmaron en el arte, configuró unos gustos y un sentido de la belleza que se traspasaron a una literatura, y determinó la búsqueda por alcanzar unos sistemas políticos lo mejor organizados de acuerdo con la naturaleza social del hombre. La preocupación por el hombre, manifiesta especialmente en la Atenas clásica y en la filosofía que se desarrolló a partir de los sofistas y de su oponente, el honesto Sócrates, sería plenamente asumida tiempo después por el cristianismo, que completaría la visión con la perfección que sólo el mensaje de Jesucristo podía aportarle. Nos llama la atención que el prestigioso historiador don Luis Suárez, que tanto y con tan señalado acierto ha tratado acerca de lo que es Europa y de su formación histórica, insistiendo especialmente en sus raíces cristianas, no incida casi en el peso del elemento griego, y en cambio lo haga más bien en unos remotos vestigios hebraicos que llegan ya muy transformados a través de la cosmovisión cristiana. Por lo tanto, él acentúa más la existencia de un eje compuesto por Israel, Roma y la Cristiandad [33]. Incluso opone el sentido de la trascendencia de la vida, propio del judaísmo, a una idea fatalista griega, lo cual es realmente verdad; pero ello no debe hacer olvidar, en nuestra opinión, el hecho de la amplia y múltiple aportación positiva que el helenismo tuvo para la configuración de lo que luego sería Europa. Aportación que básicamente se resume en la afirmación del valor del hombre y de su racionalidad. De acuerdo nuevamente con Dawson, “extender esta tradición [helénica, mediterránea oriental] de superior civilización al Oeste fue la obra de Roma, cuya misión consistió en actuar como intermediaria entre el civilizado mundo heleno del Mediterráneo oriental y los pueblos bárbaros del Occidente europeo. […] La incorporación de la Europa continental a la unidad cultural mediterránea [del mundo romano] se debió a la iniciativa personal y al genio militar de Julio César […].” [34] Pero además, Roma en su conjunto añadió su propio genio creador y civilizador; no fue una mera transmisora del legado helénico. Roma poseyó un sentido claro y expreso de la política y de la ley, del Derecho, de la necesidad del buen ordenamiento de la sociedad y de las relaciones humanas, de la regularidad, de la disciplina. Todo ello se manifestó en su capacidad militar, en la organización de sus legiones, en la disposición urbanística de las ciudades, en la red de vías que unían los territorios de su imperio… y en las leyes y los códigos legales que las correspondientes instancias jurídicas promulgaron. Las posibilidades que Roma demostró tener para construir, organizar eficazmente y conservar durante mucho tiempo un gran imperio, sabiendo integrar a muy diversas poblaciones y dejarles una honda impronta cultural, reflejan que nos hallamos ante una civilización de primera talla, realmente creativa. Ahora bien, el genio romano, como el genio helénico, no alcanzaría su plenitud hasta que no incorporase un elemento clave, un elemento necesario para darle la visión trascendente de la vida y del mundo de que carecía: el cristianismo. Y así, en palabras de Dawson, “la nueva Roma cristiana […] estaba de hecho destinada a heredar la tradición romana y a conservar el viejo ideal de la unidad latina en un mundo despareciente [sic en la traducción; que desaparecía]. Gracias a ella los nuevos pueblos debieron a Roma la idea concreta de la posibilidad de una civilización común” y se inició así el camino hacia una nueva cultura europea [35]. Y es que, en el mundo antiguo, “la artificial civilización superficial del Imperio romano precisaba de una inspiración religiosa de más profunda calidad que la contenida en los cultos oficiales del estado-ciudad”, y ésa sería la que aportaría el cristianismo, el cual “transformaría la vida y el pensamiento de la civilización antigua” sin que nadie pudiera haber previsto ni el hecho ni en qué manera lo iba a hacer [36]. Lo que el cristianismo podía aportar era, sobre todo, su cosmovisión, si se quiere hablar en estos términos. Era la comprensión cristiana de la vida y del mundo lo que podía dar un nuevo valor y un nuevo vigor a la tradición clásica grecorromana; era el aliento espiritual que ésta necesitaba para echar los cimientos de una nueva civilización. El cristianismo afirmaba, ante todo, el puesto central de Dios en el mundo y en la vida del hombre. Afirmaba la existencia de un único Dios, Creador de todo, Providente y bondadoso con sus criaturas; un Dios enamorado del hombre, hasta el punto de que, a pesar de la soberbia desobediencia de éste, había determinado redimirle del pecado obrado contra Él, enviando para ello a su Hijo unigénito, Jesucristo, para que asumiera la condición humana y, como Mediador entre Dios y el hombre, reparase la ofensa y abriera de nuevo las fuentes de la gracia sobre los hombres. Jesucristo, Dios hecho hombre, el Hombre perfecto, el ideal y el modelo para todos los hombres por la excelsitud de sus virtudes, reveló los misterios anunciados en el Antiguo Testamento: la existencia de Tres Personas en un sólo Dios (misterio trinitario), el destino sobrenatural del hombre y su dignidad como hijo de Dios y llamado a la vida eterna con Él, el mandamiento supremo del amor a Dios, al prójimo y a sí mismo, y, en definitiva, todo el conjunto de las enseñanzas que la Iglesia recibiría de Él como un inagotable tesoro para la vida presente y futura y que ella habría de conservar íntegro y transmitir de generación en generación. Y así, gracias a esa riqueza espiritual y a la mano providente de Dios sobre el cristianismo, la religión perseguida por los gobernadores y emperadores romanos triunfó sobre el Imperio y le proporcionó nueva vitalidad, hasta el punto de proyectarse después sobre los pueblos invasores y, con ellos, poder edificar una nueva civilización. Pero antes de esto, el testimonio de los mártires y de la alegría con que afrontaban su cruenta muerte movió a muchos paganos a considerar que, o bien eran unos locos, o bien eran unos hombres y unas mujeres tan convencidos de la existencia de una vida eterna de gozo junto a un Dios personal, que ciertamente ese Dios cristiano tenía que existir. El cristianismo, al triunfar sobre el Imperio que le venía persiguiendo y al ser asumido por éste como religión, primero semioficial y luego definitivamente oficial, realizó la ingente labor humanizadora de las leyes y de las costumbres romanas; defendió y consiguió afirmar los derechos de la madre en la educación y en el cuidado de los hijos, así como los derechos de éstos ante la omnímoda patria potestas del padre, para transformarla en la paterna pietas; suavizó las condiciones de los esclavos y favoreció su manumisión; dulcificó el trato a los presos en las cárceles y promovió otras muchas leyes, desde época de Constantino, en favor de los campesinos y de los miembros de las clases humildes, además de organizar la beneficencia en provecho de las personas más necesitadas de la sociedad: viudas, huérfanos, pobres, enfermos, etc.; logró también erradicar costumbres salvajes, como los combates de gladiadores, e introdujo en varias disposiciones del Derecho Romano la idea de que el hombre está hecho a imagen de Dios, por lo cual goza de una alta dignidad y merece un trato respetuoso. En fin, cuando se produjera la arribada de los pueblos bárbaros al Imperio, la acción mediadora de la jerarquía eclesiástica sería la responsable de la salvaguarda de la vida y de la hacienda de la población del mundo romano frente a los actos de pillaje, y al mismo tiempo obtendría poco a poco la integración entre romanos y bárbaros, dando origen a una nueva sociedad y a una nueva civilización. Los romanos, incluso los romanos cristianos, creyeron con frecuencia que su Imperio perduraría hasta el final de los tiempos y del mundo, pues así lo querían, bien los dioses protectores, bien el Dios providente que había contado con esta formación política para la realización de sus planes de salvación sobre el género humano. Sin embargo, cuando, por una parte, la degradación de las costumbres dentro del Imperio, que se venía produciendo desde el final de la República y se acentuó en los siglos I y II d. C., y que prosiguió a pesar de la revitalización que supuso el cristianismo en tantos aspectos; y cuando, por otro lado, la penetración cada vez mayor y más incontrolada de pueblos bárbaros, principalmente germánicos, hizo tambalearse las estructuras del Imperio y su firmeza como gran Estado; entonces, gran número de romanos, tanto paganos como cristianos, fueron conscientes de estar asistiendo al final de una época e incluso pensaron tratarse del fin del mundo. Los unos creyeron que, por culpa de haber asumido el cristianismo, los dioses protectores habían abandonado a Roma; los otros, en cambio, sabedores de que tales dioses no eran precisamente modelos de moralidad (pues los relatos mitológicos narraban cómo eran ladrones, raptores, asesinos, egoístas, adúlteros, incestuosos, crueles con los hombres para satisfacer sus propios deseos… en definitiva, eran depravados), y conscientes asimismo de que Dios tenía unos planes superiores sobre la humanidad, acabaron asimilando con acierto las transformaciones que se estaban produciendo y fueron capaces de echar las bases de una nueva civilización, integrando en ella el aporte regenerador que ciertamente traían los pueblos bárbaros. Por lo tanto, como dice Dawson, “si Europa debe su existencia política al Imperio romano y su unidad espiritual a la Iglesia católica, es decisivo para su cultura intelectual un tercer factor, la tradición clásica, otro de los elementos fundamentales creadores de la unidad europea.” Tenemos una inmensa deuda hacia la tradición clásica, aunque no nos lleguemos a dar cuenta de su magnitud para la cultura occidental, pues “a lo largo de la historia de Europa, esta tradición ha sido el fundamento constante de la literatura y del pensamiento occidentales”. Roma la difundió al Oeste y en la Edad Media fue “una parte integrante de la herencia espiritual de la Iglesia cristiana”, hasta que en el Renacimiento conociera un renovado vigor e inspirase las nuevas literaturas europeas y la educación seglar. “Es casi imposible evaluar la influencia acumulada de una tradición tan continuada y tan antigua. No hay nada en la historia que pueda comparársela, excepto la tradición confuciana en China, siendo digno de notar que ambas parecen estar últimamente en peligro de sucumbir al mismo tiempo y a causa de las mismas fuerzas.” La tradición clásica es helenismo, asumido y difundido por Roma [37], y el cristianismo la hizo suya, la cristianizó y la transmitió a los siglos siguientes. Es decir, que tenemos ya tres elementos-clave de la futura civilización europea: helenismo, romanismo y cristianismo; los dos primeros, fusionados entre sí, conforman la tradición clásica, que el cristianismo asimiló y a su vez modeló, alcanzándose de este modo una fusión entre los tres factores. Pero a ellos hay que sumar aún otro más: el aporte de los pueblos bárbaros, en este caso principalmente el germanismo. Como el ya abundantemente mencionado Dawson asevera, “los tres elementos estudiados […] son los verdaderos cimientos de la unidad europea, pero no constituyen por sí solos a Europa. Son influjos formadores que dieron cuerpo y estilo al material de nuestra civilización, material que se encontraba en cualquier parte del caos oscuro del mundo bárbaro; pues son los bárbaros los que proporcionaron el material humano del cual fue labrada Europa, gentes enemigas del imperium y de la ecclesia: la fuente del elemento nacional en la vida europea.” [38] Debemos advertir, por nuestra parte, que recogemos esta frase del autor británico, quien emplea el término “material” en un sentido diferente del que nosotros anteriormente lo hemos hecho; lo hace en el valor de “componente” o “elemento fundamental”. Ciertamente, ante esa sociedad que, si bien estaba impregnándose de cristianismo, se hallaba aún en un proceso de descomposición moral interna, así como en una fase general de decadencia material, la llegada de los pueblos bárbaros, sobre todo germánicos en estos momentos, supuso un aporte vivificador por lo que a nueva savia se refiere. Ante una sociedad en tantos aspectos corrompida, las costumbres y los valores que traían los pueblos germánicos (valor de la comunidad, del servicio, de la fidelidad al jefe y al grupo, entrega generosa, etc.), podían ser asumidos como aspectos positivos para la labor revitalizadora que el cristianismo estaba operando. Y además, sólo el cristianismo, porque no despreciaba a estos bárbaros rudos, sino que era capaz de comprender que eran hijos de Dios y hermanos de todos los demás hombres, podía vencer las reticencias que, de primera intención, podía causar en los propios cristianos el temor a la arribada y el asentamiento de tales gentes, que si bien se producía de forma pacífica y pactada en muchos casos, en otros estaba sucediendo con acciones violentas y de saqueo. Sólo el cristianismo, que al universalismo salvífico de Jesucristo supo unir extraordinariamente el universalismo romano, podía afrontar la tarea de integrar en una nueva sociedad común a romanos y germanos. Sólo el cristianismo estaba capacitado para fusionar, bajo su aliento espiritual, la tradición clásica y el aporte de los pueblos germanos. Y así lo hizo, dando lugar, como veremos, a la Europa occidental. Ahora bien, esto que referimos para el Occidente latino, debemos entenderlo de manera similar, prácticamente igual en lo esencial, con respecto al Oriente bizantino y a la llegada y asentamiento de los pueblos eslavos, que se produciría unos siglos después, en una segunda gran oleada migratoria hacia y en el seno del continente europeo, que esta vez se quedó retenida principalmente en la parte del este. El cristianismo, en el Imperio Romano de Oriente, heredero de la tradición griega y del romanismo, así como en las tierras más al norte de él, elaboró una fusión que, si bien se realizó en lo fundamental de manera semejante a la de Occidente, adquirió otros rasgos peculiares, en función de las diferencias existentes entre el este y el oeste. Pero efectuó esa fusión y nuevamente fue capaz de integrar en ella el aporte vivificador que traerían los pueblos eslavos. El cristianismo, una vez más, miró a los miembros de estos pueblos como hijos de Dios, como personas con una elevada dignidad, y entendió que se les debía llevar el mensaje salvador de Jesucristo junto con los beneficios de la civilización forjada en la Grecia y en la Roma antiguas y que se había visto definitivamente animada por el aliento poderoso de dicho mensaje. Y dio origen así a la civilización cristiana europea en su modalidad oriental. Esta conjunción de los cuatro elementos (helenismo, romanismo, germanismo y/o eslavismo, y cristianismo), que Dawson y nosotros observamos con claridad, ha sido apuntada también por otros muchos autores, entre ellos el igualmente mencionado Adolfo Muñoz Alonso, de quien son las siguientes palabras:“El mundo antiguo era un lastre para el cristianismo y para sus posibilidades edificantes. Y sin el cristianismo, la decadencia del Imperio Romano habría arrastrado consigo cualquier posibilidad cultural humana. El Imperio Romano deja diseñados los núcleos nacionales. El pueblo romano fue el gran arquitecto de Europa. El germanismo asegura para la historia occidental la fortaleza de sus ciudades. El cristianismo infunde vida real, social, política y cultural a esta inmensa catedral que es el Medievo, en la que hasta los disidentes no se sienten extraños a la hora de la plegaria que les religa con Dios.” [39] Así, pues, son cuatro los elementos integrantes del ser de Europa; cuatro son las notas fundamentales que constituyen Europa como civilización y que están tan estrechamente fusionadas entre sí, tan sustancialmente unidas que, si se elimina una, nos quedamos ya con una imagen coja de Europa, con una idea falsa de Europa. La esencia de Europa, por lo tanto, es esa integración profunda de helenismo, romanismo, germanismo y/o eslavismo (o bien, en ciertos casos, otro aporte particular) y cristianismo. Y de estos cuatro elementos o notas, el que más esencialmente constituye y define la civilización europea es el cristianismo, porque es el que, bajo su aliento espiritual, une en perfecta armazón los otros tres y configura un conjunto armónico. Por eso, la civilización europea, Europa, es esencialmente cristiana. No puede no ser cristiana, porque si no, ya no será Europa. Será otra cosa, quizá otra civilización, muy posiblemente decadente y sin verdadera vida; pero nunca podremos decir que eso es, en sentido propio, Europa. Por lo tanto, la identidad de Europa nos refiere la conveniencia de los pueblos que la integran y de estos cuatro elementos que hemos indicado en una misma entidad común. Y le convienen hasta el punto de que son como la definición de su ser. Recogiendo nuevamente una cita de Muñoz Alonso: “quien niega el cristianismo renuncia a la Europa histórica y a la Europa posible” [40]. Y así, “la conciencia de la unidad europea se afianza en la medida en que se organiza un sistema europeo de rango económico, técnico, industrial, pero no se reafirma como unidad sino en el grado en que mantiene su espíritu vivificante el cristianismo” [41]. Como también ha aseverado la voz autorizada de Otto de Habsburgo, “al hablar de Europa no podemos olvidar la verdadera esencia de nuestro continente. Ante todo, somos un continente cristiano. […] El cristianismo es nuestra alma. Y renegar de ella supondría un suicidio. Si muchos europeos profesionales piensan hoy en la configuración de una nueva estructura en la cual se silencie vergonzosamente nuestra tradición cristiana se nos brinda así un nuevo testimonio de la gran vacuidad de esta falsa Europa que no tiene el valor de ser por sí misma y se extasía en la contemplación de modelos que le son ajenos. Hablar de una Europa cristiana significa, pues, realizar un acto de fe en la vida y en el futuro. Reconocer que nuestro continente, lejos de estar acabado, se encuentra en vísperas de su desarrollo mejor. Significa la afirmación de que nuestra Europa es un continente del futuro […].” [42] Pilares, arcos y bóvedas: la formación de Europa Hemos visto en el capítulo anterior los cuatro elementos que conforman Europa como civilización; los cuatro elementos que, según podemos decir, conforman el ser de Europa. Ahora queremos presentar de manera escueta el modo en que históricamente se produjo esa fusión que dio lugar al nacimiento de Europa como civilización. Pero no lo haremos desde un punto de vista estrictamente histórico, pues para ello ya existen otras obras e incluso hemos realizado con anterioridad alguna síntesis de divulgación [43], sino que más bien nos seguiremos moviendo en el terreno de la reflexión. La historiografía conoce el siglo III en la civilización romana como un siglo de crisis, hasta el punto de que habla de “la crisis del siglo III”, caracterizada por la inestabilidad política provocada por numerosos golpes de Estado y las subidas al poder de efímeros emperadores, la formación de facciones en el ejército y en distintas provincias, la infiltración creciente de grupos de población bárbara en el seno del Imperio, los serios problemas y desajustes en la economía, una tendencia a la ruralización y a la pérdida de importancia de las ciudades (algo notorio en una civilización que se había destacado por su urbanismo), revueltas sociales en algunas zonas (como las bagaudas en la Galia e Hispania y los circumcelliones en el norte de África), la decadencia moral y la búsqueda de unas respuestas a las preguntas fundamentales acerca del hombre y del sentido de la vida, del dolor y de la muerte, lo cual originó en parte el ascenso de las “religiones mistéricas” y en parte favoreció el éxito de la respuesta que ofrecía el cristianismo a todas estas cuestiones. En este proceso de descomposición, que en buena medida llevó a los emperadores a adoptar medidas contra el cristianismo, pues se vio en éste el “chivo expiatorio” que había de pagar las culpas de los males que se sufrían, apareció, como decimos, el factor de las migraciones o invasiones bárbaras, principalmente germánicas, que progresivamente supusieron una especie de aldabonazo a la conciencia romana, ya que se hacía evidente que las fronteras del Imperio no eran infranqueables y que las estaban atravesando unos grupos poblacionales que, bien pacíficamente, bien mediante actividades violentas y de rapiña, estaban alterando cada vez más la vida de los ciudadanos y súbditos del Estado romano. En el año 406, una oleada de vándalos, suevos y alanos cruzó el Rin y descendió hasta Hispania, en la que penetró en 409, quedando manifiesto que el ejército romano era incapaz de hacerles frente y de controlar sus desplazamientos y su asentamiento en determinados territorios. No obstante, unos años antes, el último gran emperador romano, el hispano y cristiano Teodosio, había ideado la fórmula del foedus, pacto o federación con los visigodos, para lograr su instalación pacífica en el sur de la Galia, a cambio de los servicios que deberían prestar para la defensa militar del Imperio. Pero ahora, y cada vez más, resultaba claro que los movimientos migratorios bárbaros se escapaban por completo al control del Estado romano, que a la muerte de Teodosio y por disposición suya, pero recogiendo una realidad que venía ya de atrás, se había dividido en dos grandes partes: el Imperio de Oriente (futuro Bizancio), con cabeza en Constantinopla, y el Imperio de Occidente, con capital en Roma. En el año 476, el jefe hérulo Odoacro depuso al último emperador romano de Occidente, Rómulo Augústulo, y envió a Constantinopla las insignias imperiales, lo cual se consideró como el completo punto final del Imperio de Occidente. De todas formas, lo cierto es que éste era ya casi una quimera desde muchos años atrás. Tiempo antes, en 410, el saqueo de la ciudad de Roma por los visigodos de Alarico había conmovido profundamente a todo el orbe romano, tanto a paganos como a cristianos, pues la mítica capital del Imperio, la “Ciudad Eterna”, se había visto sacudida por unos bárbaros que habían penetrado en ella sin miramientos y sin respetos. Y sin embargo, una vez en ella, sí que mostraron tenerlos de forma muy importante, pues no tocaron a las personas que se refugiaron en las iglesias, incluidos bastantes paganos que acudieron a ellas como punto seguro de refugio, y eso hizo que los autores cristianos tuvieran un argumento más para esgrimir en defensa de su religión. Por lo tanto, dos aspectos hay que destacar en todos estos sucesos: por un lado, el ambiente en general pesimista que aturdía a la psiqué romana en esta época; y por otro, la esperanza que el cristianismo era capaz de ofrecer ante el panorama, pues la religión cristiana, que había sido capaz de vencer al Imperio Romano y de empaparlo en buena medida de su influencia, demostraba ahora tener también la fuerza suficiente para apaciguar a los bárbaros. Y es así como nos encontramos ante la realidad de la acción providencial que la Iglesia Católica jugó en la época: sólo ella podía salvar el legado de la tradición clásica, cosa que realizó; sólo ella podía integrar a los bárbaros en la sociedad tardorromana de este mundo antiguo que tocaba a su fin, y también esto lo llevó a cabo; y sólo ella podía, finalmente, construir con estos factores una nueva civilización, y ésa fue su gran obra civilizadora con respecto a Europa. La Iglesia Católica, salvando la herencia del mundo antiguo y asimilando en ella a los pueblos bárbaros, edificó en el Medievo la civilización europea. Pero veamos brevemente cómo dio estos pasos. Existe actualmente entre ciertos sectores del catolicismo una tendencia absurda e ignorante a romper con el helenismo y el romanismo que forman parte de nuestro tesoro cultural y religioso, como por un deseo de restaurar unas más remotas raíces hebraicas que, a decir verdad, nos resultarían extrañas en caso de lograr hacerlo; o de recuperar tal cual la vida idealizada de las primeras comunidades cristianas. El cristianismo, en vez de paganizarse al asumir la tradición clásica y al pasar a tener unas buenas relaciones con el Estado romano, cristianizó dicha tradición y tal Estado, dando con ello unos magníficos frutos, tanto en aquellos momentos, como otros de los que aún nos seguimos beneficiando nosotros y los continuarán disfrutando las generaciones venideras. Por lo tanto, como decimos, es absurdo renunciar al romanismo de la Iglesia Católica, en aras de un falso utopismo cristiano que pretende una imposible vuelta a una idílica pureza de las primeras comunidades (en las cuales, como reflejan las cartas de San Pablo y los Hechos de los Apóstoles, no faltaron problemas desde el principio, ya que estaban compuestas por hombres pecadores). No deja de ser chocante, además, que quienes tienen estas aspiraciones quiméricas, al mismo tiempo muestren muchas veces una gran admiración por los Padres de la Iglesia, por aquellos magníficos pastores y escritores que recogieron la vivencia cristiana de la época, que la defendieron frente al paganismo y que clarificaron el mensaje cristiano con sus comentarios bíblicos y sus precisiones doctrinales. Y decimos que es chocante, porque los Padres de la Iglesia son habitualmente el mejor reflejo de cómo el cristianismo fue capaz de asimilar todo lo positivo de la tradición cultural clásica grecorromana y empaparla de espíritu cristiano. Buen número de ellos son también el más claro modelo de la armonía con un Estado que pasaba a ser cristiano y comenzaba a actuar como tal, aun con sus fallos, caso en el que los Padres sabían ejercer la corrección incluso con contundencia si era necesario, lo cual es una prueba de la libertad con que hablaban y actuaban frente a cualquier tipo de temor humano. San Justino († 165), considerado el primer filósofo de la Iglesia, hizo apología del cristianismo con elementos de la filosofía griega y considerando la existencia de unas “semillas de verdad” puestas por Dios en el corazón de todos los hombres y presentes así entre los paganos, si bien la plenitud de la verdad, evidentemente, sólo podría encontrarse en Dios, Verdad suprema, y en su Hijo Jesucristo, que de Sí mismo afirmó ser “el Camino, la Verdad y la Vida” [44]. Orígenes († 253), uno de los más prolíficos e interesantes autores del cristianismo antiguo, a pesar de ciertas desviaciones explicables por la imprecisión que aún existía en la definición de ciertos puntos de la doctrina, recogió no poco del legado clásico y, como refiere Dawson, fue uno de los primeros expositores de la idea de la Philosophia ancilla Theologiae, pues “propuso hacer de la filosofía un antecedente de la teología: «lo que los hijos de los filósofos dicen acerca de la geometría, y de la música, y de la gramática, y de la retórica, y de la astronomía, que son servidoras de la filosofía, debemos decir de la filosofía misma en relación con la teología» (Philocalia, XIII, I). Y enseñó, al decir de su discípulo Gregorio Taumaturgo, «que debemos filosofar y examinar, con todo nuestro esmero, cada uno de los escritos de los antiguos, sean filósofos o poetas, sin exceptuar ni excluir nada», salvo las obras de los ateos, «pero prestando ancha atención a todo» (Gregorio Taumaturgo, Panegírico de Orígenes, III).” [45] San Pacomio († 346), el gran organizador del monacato cenobítico en el Egipto cristiano, había sido un militar del ejército romano, lo cual le facilitó el poder disponer de un espíritu de orden y disciplina que queda bien manifiesto en las Reglas que dio a sus monjes. San Basilio Magno († 379) y San Gregorio Nacianceno († 390) se formaron en el helenismo junto con el cristianismo, uno en Constantinopla y otro en Cesarea de Capadocia, Cesarea de Palestina y Alejandría, y ambos coincidieron y trabaron una íntima amistad en Atenas. Sus estudios de juventud se reflejarían luego a la hora de abordar con acierto y con precisión filosófico-teológica los problemas dogmáticos, pero además se sintieron siempre miembros del Imperio Romano y el primero destacó por sus buenas relaciones con el gobernador de Cesarea de Capadocia, que era cristiano, desde que el gran Basilio fue hecho obispo de la ciudad. San Ambrosio († 397), gobernador romano elevado a obispo de la sede de Milán, defendió con energía los derechos de la Iglesia, a la vez que, en palabras de Dawson, era “amigo leal de los emperadores y siervo devoto del imperio”; era “un romano de romanos […], que llevó al ministerio eclesiástico el espíritu público y la pasión por el deber de un magistrado romano. Su dedicación al cristianismo no debilitó en lo más mínimo su lealtad a Roma, pues opinaba que la nueva fe habría de ser fuente de nuevas energías para el imperio, y que tal como la Iglesia triunfó sobre el paganismo, el imperio triunfaría sobre los bárbaros.” Más aún, “Ambrosio es el primer expositor occidental de la idea de un Estado cristiano, tal como Eusebio de Cesarea lo había sido en Oriente”, si bien de manera distinta [46]. San Jerónimo († 420), el infatigable estudiante de hebreo a una edad ya bastante avanzada e incansable traductor de la Biblia, se había formado en Roma y estaba lleno de espíritu romano, aun cuando detestase el ambiente moral decadente que en su juventud había conocido. Por eso, la penetración de los pueblos bárbaros y las sacudidas que estaban provocando al Imperio fueron para él unos duros golpes a su corazón y a su mente de romano, si bien su fe cristiana le llevaba a afrontarlo con una mirada sobrenatural. San Agustín († 430), el constante buscador de la Verdad, el corazón ardiente que se convirtió al Dios cristiano tras un largo periplo y a Él se entregó con un ansia, insaciable en esta vida, de llegar a descansar en Él, fue un hombre formado en la Cartago romana y en la propia Roma, un notable gramático romano y un perfecto conocedor de las filosofías griegas y de otras doctrinas de la Antigüedad, lo cual le hizo posible asimilar lo que tenían de positivo y perfilar una nueva cultura cristiana con una magnífica formulación filosófica y teológica. Él fue un cantor, como San Ambrosio y Eusebio de Cesarea, de las glorias de emperadores cristianos como Constantino y Teodosio, pero sin por ello olvidar que nada menos que su admirado San Ambrosio había actuado con firmeza y plena libertad a la hora de reprender a Teodosio por la matanza de Tesalónica, hasta el punto de obtener del soberano una ejemplar penitencia pública. Creemos que estos ejemplos resultan más que suficientes para demostrar que los Padres de la Iglesia y el cristianismo antiguo, lejos de rechazar la tradición clásica y el Estado romano constantiniano, y lejos de empobrecerse y amilanarse por las nuevas condiciones creadas a raíz del llamado Edicto de Milán de 313, se empaparon del legado grecorromano, lo hicieron suyo y le dieron un nuevo espíritu, a la vez que se identificaron con el Estado romano cristiano y lo trataron de encauzar correctamente. Así, pues, habiendo asimilado la Iglesia Católica la tradición clásica, sólo ella podía salvarla cuando el mundo antiguo se derrumbaba y los pueblos bárbaros amenazaban con terminar de un golpe con todo aquel rico tesoro cultural y político. Acabamos de ver unos pocos ejemplos relativos a la manera en que los pastores y escritores de la Iglesia hicieron suyo y cristianizaron el legado grecorromano. Pero cabe incidir en algunos casos particulares por su trascendencia realmente importante para el nacimiento de la nueva civilización europea. En primer lugar, para la configuración del pensamiento de los “tiempos medios” a partir de la Antigüedad clásica y cristiana, parece obligado referirse a la ingente figura de San Agustín de Hipona, muy especialmente por el valor y la influencia de su voluminoso tratado De civitate Dei (Sobre la ciudad de Dios). En él ofrece toda una filosofía y una teología de la Historia a la que ya nos hemos acercado en algún otro trabajo [47]. El origen de esta obra agustiniana fue una respuesta apologética del cristianismo frente a las acusaciones que los paganos levantaron contra los seguidores de Jesús a raíz del saqueo de Roma por los visigodos de Alarico en 410. Es un conjunto formado por dos grandes bloques, de diez libros el primero y doce el segundo. San Agustín realiza una crítica de la religión romana y de sus dioses, demuestra cómo eran un ejemplo de inmoralidad e incapaces de proteger al Imperio y desmonta las ideas filosóficas y religiosas erróneas del mundo antiguo. Expone, por el contrario, el modo en que el Dios único y verdadero, el Dios predicado por el cristianismo, es providente y dueño de la Historia, tiene unos planes de salvación sobre el hombre y, en función de la realidad del pecado y del libre albedrío humano para aceptar o rechazar esta oferta de Dios, existen dos “ciudades”, dos sociedades entremezcladas en el tiempo presente: la “ciudad de Dios”, formada por aquellos que “aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos”, y la “ciudad terrena” o “del diablo”, compuesta por aquellos que “se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios”. El curso histórico de estas dos sociedades arribará al más allá, cuando, tras el juicio particular y final, los miembros de la “ciudad de Dios” gocen eternamente de Dios y los integrantes de la “ciudad terrena”, en cambio, por su obstinación hasta el final, sufran la condena eterna. Por lo tanto, podemos decir que la interpretación agustiniana de la Historia ofrece unos rasgos fundamentales. Primero, el providencialismo: Dios es protagonista de la Historia, tiene unos planes sobre el hombre y sobre el mundo, que se realizan en el transcurso del tiempo sobre la Tierra y tienen su término en la vida eterna. En segundo lugar, el papel del hombre, quien también es protagonista de la Historia, pues dispone del libre albedrío, el cual le permite elegir entre amar a Dios o despreciarle. En relación con esto, el tercer aspecto es lo que cabe llamar, un tanto impropiamente, un doble volitivismo, en el sentido de la existencia de dos amores, que originan dos “ciudades”. Un cuarto elemento, que en realidad ya hemos apuntado, es el valor trascendente de la Historia. San Agustín, en esta obra, como en todas las suyas, recoge a un mismo tiempo la tradición clásica y el pensamiento cristiano. Cita tanto a autores griegos y romanos antiguos como a los cristianos, por no hablar de la Sagrada Escritura, que es su fuente fundamental, como en todos los Padres de la Iglesia. En el tratado De civitate Dei se nos muestra como un romano admirador de Constantino y de Teodosio, como un romano cristiano que cree en la posibilidad de un Imperio cristiano en lo temporal, supeditado a las realidades supremas de lo espiritual. Su visión, que valora el deber cristiano de colaborar en la edificación de la paz y la justicia terrenas, apunta sin embargo a unos fines más altos, a unas metas más elevadas, pues mira hacia la vida eterna, anhela el Cielo. De ningún modo considera en sí diabólico el Estado ni lo terreno, como a veces se ha podido pensar, pero sí piensa que lo serán si se olvida la realidad trascendente del hombre y si éste comienza a preocuparse únicamente por su propio bienestar temporal, hasta el punto de despreciar a Dios, que es el dador de todos los dones. Por lo tanto, en su De civitate Dei, San Agustín era heredero a la vez de la tradición clásica y de la tradición cristiana, pero lo más importante es que ofrecía una interpretación de la Historia esencialmente cristiana, que inspiraría la cosmovisión medieval europea. Otro hombre providencial sería el primer papa monje, San Gregorio Magno († 604), prefecto antes de la ciudad de Roma, donde había nacido, y hombre profundamente formado en la tradición romana. Ya como eclesiástico, ejerció el cargo de apocrisario del papa en Constantinopla, lo cual le permitió conocer mejor el mundo bizantino y enraizarse asimismo en la tradición helénico-romana oriental. Autor de varias obras de carácter exegético, histórico y moral, destacan algunas como los Moralia in Iob (Comentarios morales al libro de Job), los Dialogorum libri (Diálogos), las cuarenta Homiliae in Evangelia (Homilías sobre los Evangelios) y la Regula pastoralis (Regla pastoral) que escribió para papas, obispos y pastores de la Iglesia. Todas ellas influirían poderosamente en el Medievo cristiano occidental. Como San Agustín, San Gregorio concibe el carácter trascendente de la Historia y la acción providente de Dios en ella, así como el papel de la libertad del hombre para entregarse a la búsqueda de las realidades celestiales, que merecen de verdad la pena, o para contentarse meramente con las terrenales. Pero además, el papa-monje fue un magnífico administrador de los territorios que pertenecían a la sede romana, lo que se denominó el Patrimonium Sancti Petri. En ello se vio su mente organizadora romana y su capacidad para encabezar las grandes empresas económico-sociales y políticas que al Sumo Pontífice le tocaba entonces asumir ante el vacío dejado por otros poderes desde la desaparición del Imperio Romano. La Iglesia de Roma, sin haberlo buscado, se había convertido en la heredera de éste en el Occidente. Y San Gregorio Magno supo afrontar esta misión con increíble acierto. A todo lo cual hay que sumar la organización de la beneficencia con buena parte de los fondos provenientes del “Patrimonio de San Pedro”. La cultura que este personaje muestra en sus obras fue fruto de su primera formación civil romanista, de su siguiente aprendizaje clásico y cristiano en el monasterio, y finalmente de sus contactos y su experiencia diplomática. Fue así como se convirtió en uno de los mejores transmisores de la tradición grecorromana y uno de sus más acertados cristianizadores, de tal manera que echó también, de forma muy importante, los cimientos de una nueva civilización, la de la Europa cristiana. San Gregorio, monje antes de ser papa, nos refleja, por lo tanto, el hecho de que en los monasterios se estaba conservando, incluso refugiando, el saber del mundo antiguo, y que allí se estaba gestando esa mencionada civilización europea por su fusión con el cristianismo. Él fue, además, el biógrafo de San Benito de Nursia, cuya vida y milagros nos describe en el libro segundo de sus Diálogos. “El hombre de Dios” Benito (480-547), un espíritu romano, estuvo formándose en “la Urbe eterna”, pero marchó de ella para huir del ambiente de escasa moralidad que allí encontraba y para buscar a sólo Dios en la vida eremítica. Sin embargo, la afluencia de discípulos atraídos por su santidad le acabó convirtiendo en un famoso abad de cenobitas en Subiaco y luego en Montecasino, para los que redactó aquí una Regula monachorum (Regla de monjes) que en los tiempos siguientes alcanzaría una extraordinaria difusión, amén de un éxito definitivo a partir del impulso dado a ella en el Imperio Carolingio a principios del siglo IX. Llegaría a ser así la Santa Regla monástica por antonomasia del Occidente cristiano, de un modo semejante a lo que las Reglas de San Basilio Magno lo eran para el Oriente, si bien con notables diferencias en cuanto a la forma de su extensión, aplicación e influencia. El San Benito legislador se nos revela como un romano organizador, que posee el sentido jurídico, de la norma, del orden y del Derecho. Pero, a la vez, se nos muestra como un cristiano empapado de la Sagrada Escritura y de la lectura de los Santos Padres, perfectamente enraizado en la tradición monástica anterior. No es tanto el paterfamilias romano-pagano como el pius pater romano-cristiano; y es el abbas, el abad paternal para sus monjes, pero que también posee la conciencia romana del deber de aplicar la justicia dentro de su monasterio, el cual es un “taller espiritual” y un cuartel en el que se ejercitan los milites Christi, los “soldados de Cristo” que forman la milicia al servicio de Cristo Rey y Señor. El monasterio es asimismo una dominici schola servitii, una “escuela del divino servicio”, en la que el monje aprende a combatir con las poderosas armas de la obediencia. ¿Qué decir de todo esto, sino que San Benito está recogiendo a un mismo tiempo la tradición clásica y la tradición bíblico-cristiana? El abad de Montecasino tiene aún presentes en su mente la fuerza y la disciplina de las legiones romanas hace ya mucho tiempo desaparecidas; tiene presentes las escuelas de Roma y del mundo antiguo, donde los alumnos se instruyen en la cultura y para la vida; tiene presentes los talleres artesanales del orbe romano y los collegia o asociaciones profesionales del mismo. Pero todo ello lo mira ya desde la óptica cristiana y lo armoniza con la tradición monástica de la que él se ha convertido en un eslabón, desde el momento en que el monje Román le impuso el hábito y desde que él se decidió a redactar una Regla de monjes que llegará a ser una de las más significativas señas de identidad de la Europa medieval. En sus monasterios, San Benito realza el valor del trabajo manual, en virtud del cual sus monjes cambiarán con la azada la faz económica y buena parte del paisaje de Europa en los siglos siguientes. A sus discípulos les manda leer con asiduidad la Sagrada Escritura y los libros de los Padres del monacato y de la Iglesia, lo cual obligará a sus cenobios a reunir bibliotecas que se incrementarán con el tiempo y en las que se recogerán también las obras de los autores de la Antigüedad griega y romana. Los hijos de San Benito, uniendo el imperativo del trabajo manual y el de cultivar la lectio divina, se dedicarán además a la copia de libros, no sólo religiosos, sino asimismo profanos, y gracias a ello se conservará, se salvará y se transmitirá el legado clásico, el bíblico y el cristiano. Por todo ello, y como iremos viendo, en justicia se ha llamado a San Benito “Padre de Europa” y el papa Pablo Cabe recoger algunos testimonios de los papas del siglo XX acerca de San Benito y Europa. San Pío X deseó “que muchos se acuerden del Padre de los monjes de Occidente, a los cuales Europa debe en gran parte la civilización de que goza hoy día; que se vea cómo la sucesión de los tiempos no ha agotado el inteligente poder de trabajo de sus hijos” [48]. Según él, “el gran monasterio de Casino, fundado en el siglo VI de la Era de nuestra Redención, apareció en tiempos en extremo turbados, como columna de la Iglesia y fortín de la fe. Efectivamente, en la hora en que la invasión de los bárbaros empezaba a devastar de arriba abajo todas las regiones de Europa, con su acompañamiento de discordias intestinas, motines, muertes y guerras sangrientas, derribando a la vez el orden social, este monasterio se convirtió en asilo de paz, refugio seguro de la religión no menos que de las artes liberales. Desde allí fue de donde los monjes santos transmitieron de mano en mano, por decirlo así, la antorcha de la sabiduría antigua, alumbrando de esta manera a los pueblos amenazados por todas partes de caer en las tinieblas. Allí fue también donde se conservó la santidad de la ley divina y de la ley humana, en medio de horrorosa tempestad y de la violencia e injusticia que trastornaban todas las cosas. Lo que Italia, lo que la sociedad europea deben a los monjes de Casino, la historia lo enseña, como sabia consejera de nuestra existencia y tesorera de la verdad.” [49] Para Pío XI, la Orden Benedictina merece una admiración especial, no sólo por su antigüedad (pues es la primera Orden cronológicamente), sino más aún “por razón de la figura sublime de su fundador, que domina, por decirlo así, el horizonte de los siglos y de la Historia; por razón de la huella luminosa que este verdadero gigante de la vida religiosa ha dejado a través de los siglos” y por razón de todos los títulos de santidad, esplendor y vida de que gozan su Regla y sus hijos. “A todo esto hay que añadir el inmenso tesoro de sus santas obras, bienhechoras, individuales, sociales y aun económicas y científicas; todo el conjunto inmenso de bienes que la familia benedictina ha proporcionado y continúa proporcionando a través del mundo con magnificencia universal […].” [50] Pío XII, por su parte, elaboró una encíclica, la Fulgens radiatur, sobre el decimocuarto centenario de la muerte de San Benito (21-III-1947), que comenzaba con estas palabras: “Benito de Nursia resplandece fulgente como astro entre las tinieblas de la noche y es honra de Italia y de toda la Iglesia.” En la “cruel tormenta, y en medio de tanto cataclismo” por el derrumbe del Imperio Romano y las incursiones de los pueblos bárbaros, la esperanza para la sociedad humana surgió de la Iglesia Católica, y concretamente en aquel momento se hizo patente en San Benito. La Historia conoce los beneficios debidos a la Orden Benedictina en aquellos tiempos y en el transcurso de los siglos siguientes, porque sus monjes fueron los que “conservaron incólumes los códices de las diversas ciencias, que transcribieron y comentaron con suma diligencia; ellos fueron también los que ejercitaron las artes, las ciencias y la enseñanza, promoviéndolas de todas las maneras.” Y de entre ellos salieron “innumerables apóstoles, encendidos en caridad celestial, [que] recorrieron desconocidas y turbulentas regiones de Europa, las regaron con su generosa sangre y sudor, y pacificados sus moradores les llevaron a la luz de la católica verdad y santidad […]. Porque no solamente Inglaterra, Francia, Holanda, Frisia, Dinamarca, Alemania y Escandinavia, sino también no pocos de los pueblos eslavos se glorían del apostolado de los monjes, y los tienen como timbre de gloria, considerándolos como autores esclarecidos de su civilización.” En fin, “una generosidad semejante es ciertamente como una deuda que la civilización debe a San Benito; porque si hoy resplandece la sociedad con tan gran luz de ciencia, si se goza con la posesión de los monumentos de la antigüedad, en gran parte debe agradecérselo a él y a su laboriosa descendencia.” Unos meses después, el mismo Pontífice decía: “Si alguno busca y escudriña los anales de la historia, ¿cómo podrá negar lo que vamos a decir, cómo dudará de lo que hemos de afirmar? San Benito es Padre de Europa. Cuando el Imperio Romano se corrompía, agotado por la vejez y los vicios, y por sus provincias avanzaban en tumulto los bárbaros, él mismo, llamado el último de los magnates romanos, juntando en una sola cosa (séanos lícito usar el vocablo de Tertuliano) la romanidad y el Evangelio, sacó de ellos el vigor y la fuerza, y contribuyó grandemente a unir los pueblos de Europa bajo el signo y el auspicio de Cristo, y a formar felizmente la unidad de los cristianos. Desde el mar Báltico hasta el mar Mediterráneo, desde el océano Atlántico hasta los verdes prados de Polonia, se establecieron legiones de benedictinos que civilizaron con la Cruz, con los libros y con el arado a las gentes indómitas y salvajes.” [51] Por su parte, el Beato Juan XXIII recordó que la Iglesia Católica debe mucho a la Orden Benedictina y a sus monjes, los cuales, “al derrumbarse el Imperio Romano, hicieron revivir y cultivaron a las gentes y tierras bárbaras con la Cruz y el arado, ilustrándolas con la luz del Evangelio y enderezándolas hacia obras de civilización y cultura.” [52] Pablo VI, como hemos dicho, proclamó a San Benito “Patrono de Europa”. Gran admirador de su Orden, el papa señaló cuánto le debía el mundo y cómo el santo proporcionó a la sociedad europea sus raíces cristianas, que le dieron vigor y esplendor. Según el Pontífice, hay “dos capítulos que todavía hacen desear la austera y delicada presencia de San Benito entre nosotros; por la fe que él y su Orden predicaron en la familia de los pueblos, especialmente en la llamada Europa; la fe cristiana, la religión de nuestra civilización, la de la unidad, en la que el gran monje solitario y social nos educó como hermanos, y por la que Europa fue la Cristiandad. Fe y unidad, ¿qué cosa mejor podemos desear y pedir a todo el mundo, y de manera especial para la selecta y conspicua porción que, repetimos, se llama Europa? ¿Qué cosa más moderna y más urgente? […] Y precisamente, para que a los hombres de hoy, para los que puedan trabajar y para los que sólo puedan aspirar, les sea intangible y sagrado el ideal de la unidad espiritual de Europa, y no les falte la ayuda de lo alto para realizarlo con prácticas y providenciales ordenanzas, hemos querido proclamar a San Benito Patrono y protector de Europa.” [53] Muy recientemente, Juan Pablo II ha solicitado a los benedictinos: “Permaneced fieles a vuestra historia. Nuestro mundo secularizado os es deudor por el testimonio de vuestras comunidades, que ponen a Dios en el centro.” El Papa ha resaltado también el papel de los monjes “en este momento histórico para conservar en Europa sus raíces cristianas” [54]. Creemos que estos testimonios de los papas son suficientemente elocuentes para destacar el papel fundamental que San Benito y sus monjes han jugado en la Historia de Europa, así como para reflejar el aprecio de los Romanos Pontífices hacia ellos. Lo que en páginas siguientes iremos viendo justifica sin duda estas valoraciones, así como las hechas por Christopher Dawson, quien a este respecto dice que la Alta Edad Media “sobre todo es la edad de los monjes, una edad que comienza con los Padres del desierto y concluye con el gran movimiento de reforma monástica, que se simboliza en los nombres de Cluny en Occidente y el monte Athos en Oriente. Los nombres más señeros de la época son nombres de monjes: San Benito y San Gregorio, los dos Columbanos, Beda y San Bonifacio, Alcuino, Rábano Mauro y San Dunstan, siendo los monjes los autores de los mayores resultados culturales, tanto por lo que toca a la conservación del saber clásico cuanto en lo que respecta a la conversión de los pueblos nuevos y a la formación de nuevos centros de civilización en Irlanda, en Nortumbria y en el Imperio carolingio. Es muy difícil para quien no sea católico darse cuenta cabal de lo que significa esa magna tradición. […] Para el católico la institución monástica forma aún parte integrante de su mundo espiritual. La Regla benedictina regula hoy vidas humanas ni más ni menos que en tiempos de Beda. Hay hombres que todavía rezan los mismos oficios divinos y siguen idénticos ideales de disciplina y contemplación. Con lo que la tradición monástica viene a ser un puente vivo por el cual podemos pasar a la otra orilla de aquella extraña sociedad antediluviana del siglo VI [esta expresión la utiliza refiriéndose a cómo resulta para los no católicos], sin perder del todo el contacto con el mundo en que vivimos.” [55] Pero, volviendo a las consideraciones que estábamos realizando y que dejamos con la figura de San Benito, y en unión con todo lo que hemos visto acerca del puesto que los monjes han ocupado en la configuración de la civilización europea, debemos hacer mención también de un personaje singular de la Italia del siglo VI, prácticamente coetáneo del autor de la famosa Regula monachorum: Casiodoro († 576/582). Natural de Esquilache o Squillace (Calabria, Italia) y miembro de una familia influyente, formado en la tradición romana, se dedicó desde su adolescencia a la política y llegó a ejercer el cargo de prefecto del pretorio (primer ministro del gobierno ostrogodo en Italia), pero en los últimos años de su vida se produjo lo que denominó su “conversión”, con un interés creciente por la fe cristiana, que le llevó a escribir varias obras de tema religioso y a intentar fundar en Roma una escuela de “estudios cristianos”, según el modelo de las existentes en otras ciudades, como Alejandría en Egipto y Nisibe en los límites de la antigua Siria con Persia. Las guerras góticas y la invasión bizantina de Italia truncaron su proyecto y, después de dimitir de su cargo de prefecto, se retiró a una finca familiar en Esquilache, denominada Vivarium, donde estableció un monasterio. Desde entonces centró su interés fundamentalmente en la Sagrada Escritura y organizó la vida y la actividad del cenobio, con un claro sentido jurídico de la ley, de la regla, del orden y de la disciplina, semejante al de San Benito y que refleja igualmente su espíritu romano. En la mente de Casiodoro, sus monjes deberían dedicarse de forma importante a la copia de manuscritos y a un trabajo de estudio de los textos, de tal manera que se pudiera salvar el legado cultural recibido de los siglos anteriores y de la propia fe cristiana, en medio del panorama más bien desolador en que vivía inmersa Italia, como también el Occidente en general. Por lo tanto, a Casiodoro le corresponde el mérito de haber emprendido una labor de salvaguardia de la cultura, tanto sacra como profana, que en los años siguientes, a pesar de que su obra de Vivarium prácticamente desapareciera, sería sin embargo asumida por otros monasterios y monjes, entre ellos, sobre todo, los hijos de San Benito. El otro aspecto que debemos resaltar de Casiodoro, aunque es el que abandonó para dedicarse a la vida monástica, fue el de servir de ejemplo de fusión entre los ostrogodos invasores y los italo-romanos, sobre todo en la época de Teodorico, quien trató de conservar la tradición romana y realizar una integración entre este elemento y el aporte germánico. No obstante, la dificultad nacida especialmente de la profesión arriana de los ostrogodos y ciertos desatinos del propio Teodorico, por una parte, y la campaña bizantina emprendida por los generales de Justiniano (en especial Belisario) para reconstruir el Imperio Romano, dieron al traste con estos proyectos del rey godo y ocasionaron en buena medida el descontento de Casiodoro. Hecho éste que, unido a la “conversión” interior que fue experimentando (ya era cristiano, pero conoció una mutación hacia una mayor inquietud espiritual), le condujeron al abandono de la vida política para dedicarse a la monacal y a la salvaguarda del legado cultural clásico y cristiano. Es por esto por lo que con razón ha dicho Dawson que “Casiodoro contribuyó, todavía más que Boecio [de quien hablaremos a continuación], a tender un puente entre la cultura medieval y la del mundo antiguo. […] Vivarium fue el punto de partida de la tradición de la enseñanza monacal que más adelante cubriría de gloria a la Orden benedictina. El monaquismo occidental se hizo cargo de la herencia de la cultura clásica, salvándola de la ruina que amenazaba a la civilización centenaria del Occidente latino a finales del siglo VI. Es a las bibliotecas de los conventos y a sus scriptoria a quienes debemos la conservación y la transmisión de casi todo el cuerpo de literatura latina clásica que hoy tenemos; su labor fue recogida y completada por los hijos de un mundo nuevo, los monjes irlandeses y anglo-sajones que allanaron el camino al renacimiento del clasicismo cristiano, que al cabo surgió en la época carolingia.” [56] Acabamos de hacer mención de Boecio, de quien el mismo Dawson afirma que “no fue solamente el último de los clásicos, sino también el primero de los escolásticos, un gran educador a través de quien el Oeste medieval tuvo conocimiento de la lógica aristotélica y rudimentos de las matemáticas griegas” [57]. Coetáneo de San Benito, si bien murió antes, y por lo tanto algo anterior también a Casiodoro, este personaje estudió en Atenas las doctrinas de Platón, Aristóteles y los estoicos, y en 510 Teodorico le nombró consejero y probablemente cónsul, lo cual refleja, una vez más, las intenciones del rey ostrogodo de alcanzar una fusión entre lo romano y lo germánico. Sin embargo, por causas no bien conocidas, el mismo monarca le procesó en 524 y murió en la prisión de Pavía ese año o el siguiente. Autor de varias obras, la más conocida es sin duda el De consolatione philosophiae (Sobre la consolación de la Filosofía). El valor más importante de Boecio es haber recogido la herencia del pensamiento filosófico griego, haberla fundido con el cristianismo y haberla trasmitido a las generaciones posteriores: antes del “redescubrimiento” de Aristóteles en la Plena Edad Media, lo que se conocería del “Peripatético” lo sería gracias a él. Concretamente, en el De consolatione philosophiae ofreció a la conciencia cristiana un sistema racional de Teodicea que no contradecía al dogma. Y por eso se ha llamado con razón a Boecio “el primer escolástico y el último romano”. Otra figura señera, de las mayores sin duda, en esta ingente labor de conservación y transmisión del legado cultural antiguo y de su fusión con el cristianismo en aquellos tiempos de desplazamientos y asentamiento de pueblos bárbaros en el fenecido Imperio Romano de Occidente, es San Isidoro de Sevilla († 636). Ya su hermano San Leandro, como referiremos más adelante, fue un personaje de los más importantes en el proceso de unión de las poblaciones hispano-romana y germánica, pero es a San Isidoro, que le sucedió al frente de la sede episcopal metropolitana de Sevilla, a quien se debe el desempeño de la obra de que hacemos mención. Su magna obra escrita tocó prácticamente todos los campos del saber sacro y profano. Regulador del monacato como San Benito y monje antes de ser nombrado prelado, no descuidó el que los monjes cultivasen las letras y la salvaguarda de los escritos anteriores. Pero sus libros-cumbre son, sin lugar a dudas, las Sentencias y, sobre todo, las Etimologías, de las que con acierto se ha dicho que son como una enciclopedia en la que se recogen todos los conocimientos del momento. Todo ello fue fundamental ya en aquella misma época, y quizá aún más en los siglos medievales siguientes: a raíz de la invasión islámica de España, las obras de San Isidoro circularon por todo el Occidente cristiano e influyeron poderosamente en la cultura. Con frecuencia se ha afirmado que se trataba simplemente de un compilador (meritorio, por supuesto, en aquellos momentos) y que carecía de originalidad. Sin embargo, como han venido demostrando varios y autorizados estudiosos desde los años 60, entre ellos algunos como Jacques Fontaine, San Isidoro ofrece una originalidad mayor que la que se venía diciendo, pues aporta opiniones y elementos de un pensamiento propio y además realiza toda una labor de organización sistemática de los saberes que transmite, con lo cual, en cierta manera, influirá en el posterior desarrollo de la Escolástica. San Isidoro protagonizó una época de nuevo esplendor cultural bajo los reyes visigodos que gobernaron y unificaron Hispania: la denominada “era isidoriana”. Y él precisamente proporcionó a esta monarquía y a los germanos e hispano-romanos unidos en ella los fundamentos para la toma de conciencia de su nueva misión en el orbe cristiano, como herederos a la vez de un pueblo de guerreros (la estirpe gótica) y de una tradición cultural tan rica como la grecorromana, y como habitantes de unas tierras a las que él cantó con verdadera pasión amorosa hacia la Patria en su famoso Laus Hispaniae. España tiene en San Isidoro un astro del que puede gloriarse siempre, que iluminó a toda Europa y al que los hispanos invocaron en los siglos medievales como uno de sus más singulares patronos. Algo más o menos parecido podemos decir de otras figuras eclesiásticas de aquellos tiempos en diversas partes del Occidente, pero quizá debamos resaltar especialmente el caso de San Beda el Venerable († 735), monje benedictino del monasterio de Wearmouth, en el que permaneció como un modelo de religioso dedicado de lleno a la vida espiritual e intelectual, entre la observancia de la Regla y el canto del Oficio Divino en la Iglesia, entregado a la tarea de aprender, enseñar y escribir. Autor de varias obras históricas y religiosas y comentarista de la Sagrada Escritura, recogió tanto el legado de los Santos Padres como el de la Antigüedad clásica y los mantuvo vivos en el saber de los monjes anglosajones. No sin razón, pues, dijo Gilbert K. Chesterton que “la historia útil y provechosa de la Inglaterra anglosajona se reduce a la historia de sus monasterios. Éstos, palmo a palmo, y casi hombre a hombre, difundían las enseñanzas y enriquecían la tierra.” [58] Además, según el mismo autor, “la sola palabra «monje» es ya una revolución, porque significando soledad, vino a significar comunidad, que es sociabilidad. La vida comunal llegó a ser una reserva y refugio de la individual, un hospital para toda clase de hospitalidad. […] En tiempos de individualismo no se puede hallar nada comparable. […] Decir que monjes y monjas fueron para la humanidad como una especie de santa liga constituida entre los tíos y las tías de la familia humana, es algo más que un buen chiste. Y que ellos hicieran por los hombres lo que nadie más pudiera haber hecho, ya es un lugar común. Las abadías llevaban el diario del mundo, combatían todas las plagas de la carne, enseñaban las primeras artes técnicas, preservaban las letras paganas, y, sobre todo, por una perpetua urdimbre de caridades, mantenían al pobre muy lejos de su actual estado de desesperación.” [59] La labor de San Beda, sin duda, preparó en buena medida el camino al renacimiento cultural que Inglaterra vivió en el siglo IX bajo el cetro de Alfredo el Grande. Del mismo modo, su obra, junto con la de San Isidoro y la de otros autores más, recogida y transmitida por los monjes benedictinos y celtas, había estado en los fundamentos del gran “Renacimiento Carolingio” de esa misma centuria. Hasta aquí hemos visto en resumen la primera gran labor de la Iglesia Católica a través de sus hijos, en aquella época de derrumbamiento del mundo antiguo: la salvaguarda del legado grecorromano y su fusión con el mensaje cristiano. Corresponde ahora acercarnos, también escuetamente, a hacer algunas consideraciones en torno a su segunda gran obra: la asimilación e integración de los pueblos bárbaros para la configuración de una sociedad común. Así sería posible el nacimiento de una nueva civilización: la civilización cristiana europea. La referida asimilación de los bárbaros hubo de ser a la vez una empresa pacificadora y civilizadora, y para eso no podía ser sino evangelizadora. Sólo el mensaje de salvación universal de Jesucristo, abierto a todos los hombres, porque en cada uno veía un hijo de Dios redimido por la Sangre del Redentor en la Cruz, podía abrir el cauce para dar origen a una nueva sociedad y a una nueva civilización. Sólo un espíritu apostólico que desease salvar el mayor número de almas posible, superando para ello cualquier tipo de dificultades y afrontando con alegría incluso el martirio, era capaz de promover y culminar una fusión de poblaciones bajo una fe y una cultura comunes. Y fue así como se completó la conversión de Europa al cristianismo, en un proceso que principalmente nos ofrece dos aspectos: la conversión de los bárbaros ya asentados en las tierras del antiguo Imperio Romano y la de aquéllos situados más allá de sus fronteras, habitantes de regiones desconocidas y misteriosas para los que vivían en las de más acá. A lo primero hay que añadir otra empresa que con mucha frecuencia desarrollaron los pastores de la Iglesia: la mediación en favor de la población indígena-romana ante los invasores. Éste último aspecto que hemos señalado es enormemente rico por su significado, pues revela tres hechos: la impotencia del poder imperial romano y de sus delegados provinciales para proteger a su población; la sustitución práctica de dicho poder por la jerarquía eclesiástica, no porque ésta lo hubiera buscado ni deseado, sino porque la situación venía d | |
