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| Revista Arbil nº 61 | |
De la polis griega a la civitas christiana (III). Los albores de la cristiandad por José María Ripoll Rodríguez Tras un primer artículo dedicado a la polis griega y un segundo dedicado a La Res publica romana, éste trata los nuevos tipos de comunidades humanas influidas por el cristianismo
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| La Revelación cristiana abre al
hombre la posibilidad de un nuevo modo de
coexistencia política. Y es ese modo eminente y radicalmente nuevo. Tan radical y honda es la novedad, que no se mide, ni mucho menos, comparándola con lo que la Polis significó. Fue ésta consecuencia del cambio de héxis que la ascensión al biós teoréticos entrañó para la existencia humana. Y afectó al hombre entero mudando el habitus de la naturaleza. Pero la ascensión que el advenimiento del cristianismo produce en el hombre es incomparable por su sentido y profundidad. Es el mismo ser del hombre el que va a mudar por virtud de la asunción en Cristo de la naturaleza humana. Se reconvierte el hombre en hijo de Dios de modo nuevo y eminente. Se eleva en dignidad a una altura inconmensurable e incomprensible. "Quod homo est -dirá San Cipriano- esse Christus voluit, ut et homo possuit esse quod Christus est" . La fuerza y la dignidad divina de Cristo que ungió su propia humanidad, fue derramada sobre el linaje humano para esclarecimiento y deificación del hombre. La venida del Verbo confiere a todos los hombres la facultad de hacerse hijos de Dios. En virtud de la Encarnación, el hijo del hombre es incorporado verdaderamente a la persona del Hijo de Dios. La unión de la naturaleza humana con la persona divina en Jesucristo siembra en el hombre la semilla de la vida sobrenatural. La corriente de la vida divina impregna y penetra el ser del hombre, transforma y purifica toda la vida natural, calando hasta los estratos animal y vegetativo. El ser del hombre queda vivificado y esclarecido por el soplo del Espíritu Santo en la criatura. Brota así una comunidad de vida entre Dios y el hombre y un nuevo principio de comunidad de los hombres entre sí. Veamos brevemente en qué consiste la primera, pues de ella emerge la posibilidad de la segunda. Es la consecuencia inmediata de la Encarnación del Hijo de Dios: el hombre Dios es cabeza de toda la creación y del linaje humano. Como quiera que Dios incorporó a sí la naturaleza humana, puede decirse que en sentido amplio se incorporó todo el linaje humano en virtud de la unión solidaria de todos sus miembros como descendientes naturales del mismo tronco. El linaje humano entero se convierte en cuerpo místico del Hijo de Dios en el mismo instante en que uno de sus miembros fue incorporado a Él. Constituye el género humano una masa solidaria asumida como un todo en la Persona del Verbo, no ya sólo en sentido moral, sino en sentido real y verdadero. Pertenece a la persona de Cristo como cuerpo suyo, pero sin menoscabo de la autonomía y personalidad de sus miembros. La personalidad de cada uno es asumida en la superior persona que a todos penetra e impregna, de suerte que más pertenecen a ésta que a sí mismos y tan íntima es la unión que forman con ella "como si fuera una persona", como reza el Evangelio. Dentro de la unidad mística del Corpus Christi, Cristo no es sólo miembro o primum Inter pares, sino fundamento que soporta el todo, ligadura suprema que a los cristianos ata en comunión, fuerza que los transfiere a la esfera pneumática, manantial que aumenta la vida nueva del "hombre nuevo". Según San Pablo, la unión de los cristianos con Cristo forma una unidad personal. En esa unidad cada cristiano individual no sólo conserva su ser personal, su condición de persona, sino que la lleva a una perfección inaccesible al hombre personal. De esta comunidad sobrenatural del Corpus Christi y de su actuación por medio de la Charitas, se deriva la posibilidad de un nuevo modo de convivencia histórica entre los hombres. Tres notas definen la nueva posibilidad de coexistencia: primero es comunidad de personas; segundo es unión desde un Dios personal y trascendente por medio de la Charistas como amor del prójimo fundado en la Charitas propiamente dicha, y tercero es unión de "criaturas", es decir, de seres personales "creados", pero no "generados" naturalmente por Dios. La singularidad de estas tres notas cobra máximo relieve si se las compara con la comunidad helénica o romana. Es, decimos por lo pronto, comunidad de personas. Lo que separa radicalmente la antropología cristiana de la antigua está cifrado en los dos textos capitales del Génesis : "Faciamus hominem ad imaginem, et similitudinem nostram" (I,26). "… et inspiravit in faciem eius spiraculum vital, et factus est homo in animam viventem" (II, 7). El hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios, se segrega del resto del universo. Su génesis es un verdadero salto cualitativo: no es la obra de un simple "hágase" de Dios, sino de un "afflatus", del soplo del Espíritu divino en él, del pneuma. Se constituye así el hombre en persona. El griego le había atribuido el Logos. Ahora el Logos humano es participación de la razón universal cifrada en el pneuma divino. La humana koinonía fue siempre para el heleno comunidad de seres vivientes, de zoones. Cierto que esos zoones están bañados por el Nous, pero esta cualidad singular no hace rebasar al hombre el concepto de animal, siquiera sea cualificado por el Logos. Por eso es la polis esencialmente genética, comunión de hombre y hombre desde la Phycis, de la cual emerge todo el universo, incluido el hombre con su destino. La comunidad cristiana será, en cambio, ayuntamiento de "personas", es decir, de semejantes de Dios, almas encarnadas y vivificadas por su soplo. En segundo lugar, es comunidad fundada en la Charitas como amor del prójimo. Hay de la philía griega a la Charitas cristiana la difrencia fundamental que separa el eros platónico del ágape joánnico, que se efunde desde la cabeza del corpus christi en todos sus miembros y los ayunta en miesteriosa unidad unos con otros. Es, en fin, comunidad de "criaturas". El concepto de "creación" y "criatura" es nada menos que el horizonte en que se inscribe desde el principio toda la especulación cristiana. A lo que el griego llamó cosmos, el cristiano llamará creación. El salto metafísico es tan decisivo que de su esclarecimiento previo depende la comprensión cabal de la actitud que el cristiano adoptó frente a la realidad política, plasmada en la civitas cristiana a lo largo de toda la Edad Media. Cuando el griego se ha preguntado acerca del universo ha dicho de él que es el conjunto de todo cuanto existe. Mas no sólo en el sentido de todo cuanto hay, sino también en el más profundo de que el conjunto entero proviene de una última realidad: la Phycis. Por eso el universo es "naturaleza". Y la naturaleza es precisamente lo que nunca cambia ni se mueve, lo permanente. La mirada helénica está aprisionada en la metabolé de las cosas. Todo cambio presupone un principio y un término. No otra cosa es la Physis. La especulación griega rematará en la idea aristotélica de un motor inmóvil -Dios-, momento absoluto sin el cual no se explicarían las mudanzas del universo. El universo y las cosas son porque emergen de la Physis. Todo ello ha sido "generado" naturalmente por ella. La naturaleza "hace" las cosas, y ese hacer -poiein- tiene el sentido de "engendrar", como la madre natural engendra al hijo que de ella nace. Es genitriz de las cosas y, naturalmente, también del hombre. ¿Qué dice, en cambio, la especulación cristiana acerca del universo? Algo esencialmente diferente. El universo cristiano es también el conjunto de las cosas que hay, pero no en cuanto provienen "naturalmente" de una physis, sino en cuanto han sido "creadas por Dios". Dios ha "hecho" todas las cosas, pero el "hacer" de Dios nada tiene que ver con el poiein de la physis. Dios no es "generador" o "genitor" del mundo, sino su creador. Y crear no es hacer brotar de una realidad última e inagotable las distintas cosas que existen por generación natural, es hacer "desde la nada". La creación es esencialmente "creatio ex nihilo". El universo cristiano es un universo creado. La especulación cristiana empezará siendo teoría del mundo y tratará de dar razón de él y de la creación. El horizonte de la creación impone un cambio radical de actitud. En efecto, cuando el cristianismo se pregunte qué es lo que es, tendrá que dar razón de las cosas creadas en cuanto creadas. Y no podrá contestar como el griego diciendo que son en cuanto que participan de la physis universal, puesto que las cosas no brotan naturalmente de Dios. Tendrá que dar razón del "sí mismo" en que cada cosas consiste como realidad creada. El magno empeño del pensamiento cristiano consistirá en interpretar ese sí mismo de las cosas. Según sea la interpretación así varía con ella la idea entera de la creación, del creador y del mundo creado, de Dios, de las cosas y del hombre. Las respuestas que a lo largo de la edad media se van dando difieren tanto unas de otras que no parece posible ver la filosofía medieval en su integridad y unidad. Sin embargo, mirada a la luz de este problema clave inexorablemente propuesto al pensar cristiano, toda la especulación medieval se ordena en armonía, ofreciéndose ante nuestros ojos con unidad de sentido comparable a la mole espléndida de la filosofía griega. Lo mismo sucede en lo que más de cerca nos concierne. El pensamiento político cristiano medieval se esforzará en dar razón del sí mismo de la realidad política como realidad creada. Y según sea el punto de partida metafísico, implícito o explícito, así varía con él la interpretación de lo político y la actitud concreta en que dicha interpretación se plasma. En el siguiente artículo, trataremos de desarrollar esta idea adecuadamente, con esas dos grandes intuiciones: la realidad política como "reflejo" de la realidad trascendente (S. Agustín) y la realidad política como realidad sustantiva (Santo Tomas), así como la reflexión acerca del núcleo del proceso que lleva de una a otra evolución, mostrando así, que la cristiandad medieval no es un pensamiento compacto, sino que en su misma realización histórica sintió un proceso ascendente, pero cortado en su desarrollo evolutivo. José María Ripoll Rodríguez (canisius@terra.es). |
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